اميرهوشنگ افتخاري راد

حضور جورجو آگامبن در ايران به تاريخ 8 بهمن 1382 به عنوان خبري کوتاه در ستون صفحه انديشه شرق برمي گردد؛ «به گزارش نيويورک تايمز «جيورجيو آگامبن» فيلسوف و نظريه پرداز ايتاليايي که قرار بود در ترم تحصيلي جاري براي تدريس به دانشگاه نيويورک برود در اعتراض به سياست جديد امريکا در مورد انگشت نگاري از مسافران ورودي از کشورهاي ديگر سفر خود را به امريکا لغو کرد... آگامبن در لوموند در اين مورد مي گويد؛ «با کاربرد تکنيک ها و وسايلي -که براي طبقات خطرناک ابداع شده اند- در مورد شهروندان، از هر شخص يک مظنون آرماني ساخته مي شود، تا حدي که اکنون خود انسانيت به يک طبقه خطرناک بدل شده است». (به نقل از روزنامه شرق، 8 بهمن 1382) از اين پس به همت مراد فرهادپور و اميد مهرگان، آگامبن با عنوان متفکري راديکال در ايران مطرح شد و مقالات و گفت وگوهايي از/ درباره او در مطبوعات به چاپ رسيد. مهرماه 1385، آگامبن در حالي براي سخنراني به ايران دعوت شد که روزنامه شرق تعطيل شده بود. حضور آگامبن، يکي از مهم ترين رويدادهاي انديشه يي در فضاي تاريک روشنفکري به حساب مي آيد. خوشبختانه آگامبن اين اقبال را در ايران داشت که همچون ژاک دريدا تبديل به مد روز نشود. بايد انتظار داشت که رمقي براي ذوق زدگي در مواجهه با انديشه يي باقي نماند، چه برسد به اينکه در مغاک آن انديشه خيره شود، چنان که نيچه مي گويد ؛ «چندان که به مغاکي خيره نگاهي کني، مغاک نيز به تو خيره نگاه مي کند.»

حاکميت و حيات، کليدواژه هاي آگامبن هستند اما ايده او را نمي توان به اين دو تقليل داد. او در دومين کتاب خود «طفوليت و تاريخ» (1978) به مقوله زبان و متافيزيک مي پردازد که بعدها در آثار ديگرش ظهور مي کند. در واقع در تمام ايده هاي آگامبن، يک خط فکري مهم قابل پيگيري است که حول آن مقوله هاي زبان، حاکميت سياسي و حيات بشري شکل گرفته اند؛ و آن هم مساله کنار گذاشتن يا بيرون گذاشتن (exclude) چيزي اما به طور همزمان گنجاندن (include) آن چيز است. در واقع چنان که در ايران ترجمه شده است؛ حذف ادغامي (inclusive eclusion). اين ايده شکلي و فرمال در تمام ايده هاي آگامبن به چشم مي خورد. وقتي روي ديواري مي نويسند که «در اين مکان چيزي ننويسيد» در واقع با حذف نوشتن، عمل نوشتن را در خود ادغام کرده و گنجانده است. مساله اين است که تابلوي نوشته به عنوان امري ادغام شده، ديگر نوشته به حساب نمي آيد و همين ناديده گرفتن عمل نوشتن که در واقع مدعي حذف آن از روي ديوار شده اند، مساله يي است که به گفته آگامبن در شکل گيري Polis و حاکميت هاي مدرن شاهد آن هستيم. آگامبن ضرورت يک «experimentum linguae» را پيشنهاد مي دهد. به عبارتي مي گويد در آن، چيزي که تجربه مي شود، خود زبان است و محدوديت زبان نه در رابطه با زبان، نسبت به يک مرجع بيروني آشکار مي شود بلکه در تجربه زبان به مثابه يک امر خود - ارجاعً ناب برملا مي شود. آگامبن مي گويد که در عصر مدرن ما با تخريب و زوال تجربه مواجه هستيم. پيش پا افتادگي زندگي روزمره في نفسه قابل تجربه نيست بلکه ما تنها در معرض آن قرار مي گيريم. اين شرايط با پيدايش علوم مدرن پيش آمده و باعث شده است که سوژه تجربه و سوژه دانش به دو شق تقسيم شود. آگامبن برخلاف اين زوال تجربه که در فلسفه هاي مدرن سوژه همچون کانت و هوسرل بسط يافته، مي گويد که ترميم تجربه مستلزم بازانديشي راديکال در تجربه به مثابه زبان و نه خودآگاهي است، از اين رو صرفاً در زبان است که سوژه، جايگاه و خاستگاه خودش را دارد.بدين ترتيب طفوليت، تجربه وجود بدون زبان را مجسم مي کند نه به معناي فراگيري مقدماتي زبان در کودکي بلکه تجربه يي است که تداوم مي يابد تا در «اختصاص زباني» (appropriation of language) سکني گزيند. خودارجاعي زبان، پلي است ميان زبان و متافيزيک که زيربناي مردم شناسي فلسفي غرب را محکم مي کند.وقتي هايدگر رابطه اساسي بين زبان و مرگ را تبيين مي کند، آگامبن اين رويکرد را به بحث مي گذارد؛ از نظر او متافيزيک غربي معطوف به نوعي سلبيت (negativity) شده است که در کنه اخلاق (ethos) بشري قابل مشاهده است.

در حالي که فروپاشي متافيزيک به اخلاق به مثابه نهيليسم بسيار روشن و واضح است، تفکر معاصر هنوز مي خواهد از اين شرايط گريزان باشد. آگامبن در «طفوليت و تاريخ»، تجربه زباني را پيشنهاد مي کند تا از اين فروپاشي بگريزد. در اينجا، آگامبن مي گويد که ضمايري چون «من» جز به رخ دادن خود زبان به چيز ديگري اشاره ندارند. از ارسطو به اين سو، شکافي درون زبان وجود دارد. به عبارتي چيزي از زبان حذف و همزمان در آن ادغام شده است. چيزي که قابل بيان نيست و در گفتمان بشري ديده نمي شود اما شرط آن است. آگامبن اين شرط خاموش و غيرقابل بيان را «آوا» (voice) مي نامد. تنها در تجربه طفوليت مي توان از آن نهيليسم پيش گفته دوري جست. تجربه طفوليت تنها «در زباني که آوا، آن را بيان نکند» و در مردني که «مرگ، آن را ننامد» امکان پذير است. در اين صورت بشريت به جايگاه خود يا به ethos بازمي گردد. کليدواژه ديگر آگامبن «بالقوگي» (potentiality) است که از نظر او با آن مي توان بر اين نهيليسم معاصر تفوق يافت. بالقوگي مفهومي است که ارسطو در «متافيزيک» به کار برد. از نظر ارسطو، هر بالقوگي «توانمندي» مي تواند بي قوگي (ناتوانمندي) به حساب آيد. بالقوگي، مي تواند آن بالقوگي باشد که به فعليت (actuality) درنيايد، اين نوع بالقوگي، در نسبت با فعليت حالت تعليق دارد. اما اگر هر بالقوگي اساساً بالقوگي باشد که فعليت نمي يابد پس چطور يک عملي يا فعلي تحقق مي يابد؟ ارسطو مي گويد؛ «به آن چيزي بالقوه گفته مي شود که در حين فعليت آنچه بالقوه گفته مي شود، تحقق يابد، هيچ بي قو گي (im-potential) نداشته باشد.» (به عبارتي هيچ ناتواني وجود نداشته باشد) آگامبن مي گويد نبايد اين مساله را بدين ترتيب ساده کرد که «آنچه ناممکن نيست، ممکن است» بلکه بايد حالت تعليق يا حفظ کردن بي قو گي در روند فعليت را برجسته کرد. اين حالت تعليق را نبايد به معناي زوال و تخريب بي قو گي يا ناتوانمندي دانست بلکه بايد تحقق آن فرضش کرد. به عبارتي با برگشت بالقو گي به سوي خود، که به معناي «عرضه کردن خودش به خودش» است، بي قوگي يا نبود قوه در حالت تعليقش تحقق مي يابد. بدين ترتيب فعليت به معناي ناتوانمندي يا بي قوگي است که تجلي مي يابد. (Potentialatiy to not not-be) غبه عبارتي ناتوانمندي، توان پديد آمدن دارد. به متافيزک ترجمه شرف الدين خراساني ص286 مراجعه شود و نيز به ترجمه محمدحسن لطفي ص 384.ف اين رابطه بالقو گي و بي قوگي و تحقق آنها، مفهومي محوري براي گذر از آوا به گفتار است. به عبارتي رسيدن به انسان ناطق و رسيدن به تجربه زباني. به اعتقاد آگامبن، اين ميراثي است که براي پارادايم حاکميت فلسفه غرب از ارسطو به جا مانده است زيرا ممانعت حاکم متناسب است با ساختار بالقوگي؛ بالقو گي رابطه خود را از طريق ناتوانمندي يا بي قوگي اش با فعليت يافتن حفظ مي کند. يعني با طرد چيزي، آن را ادغام مي کند. آگامبن نتيجه مي گيرد که «يک فعل يا عمل (act) زماني که با کنار گذاشتن ناتوانمندي خودش، تحقق مي يابد، در آن صورت حاکم است. به عبارتي با اين کار، وجود مي يابد و خودش را به خودش عرضه مي کند.» بدين ترتيب رابطه بالقو گي با فعليت را که ارسطو توصيف مي کرد، آگامبن آن را به صورت منطقي منع يا ممانعت تبيين مي کند که ويژگي قدرت حاکم است و بدين وسيله تلفيق اساسي متافيزيک و سياست است. آگامبن از اينجا به مقوله حاکميت و حيات مي پردازد و در دو کتاب خود «هوموساکر» و «وضعيت استثنايي» به توصيف آن مي پردازد. او مي گويد در ابتدا حيات برهنه (bare life) يا zoe بوده است. ارسطو از طريق همان فعليت مي خواهد اين حيات را به صورت bios حيات واجد شرايط يا حيات سياسي شده و نهايتاً «حيات نيک» درآورد. اين کار از طريق بيرون گذاشتن يا حذف حيات برهنه از دولت- شهر يا polis صورت مي گيرد. در دولت- شهر، انسان هم ناطق مي شود و هم مي تواند به حيات نيک دست يابد اما اين حذف با ادغام صورت مي گيرد، «با بيرون گذاشتن در درون خود». آگامبن از قانون رومي بهره مي برد تا نظريه حذف ادغامي خود را بيان کند. طبق يک قانون رومي اگر فردي جرمي مرتکب مي شده است از جامعه، طرد مي شد و از تمام حقوقش محروم. او قابل کشتن بوده اما قرباني به حساب نمي آمده که در مراسم آييني کشته شود. او اکنون هوموساکر است؛ انسان مقدس. از آنجا که «حيات برهنه» در نظم حقوقي گنجانده مي شود، حذف مي شود. هوموساکر از قانون کنار گذاشته مي شود اما در عين حال در آن ادغام مي گردد. اين، مانند تصوير آينه يي حاکم است- يعني شاه، امپراتور يا رئيس جمهور- غبه طور کلي تن حاکمف زيرا از طرفي درون قانون است پس به عنوان يک فرد قابل محکوم شدن است اما از طرفي ديگر بيرون قانون است زيرا به عنوان تن حاکم مي شود قانوني را به مدت زمان طولاني به حالت تعليق درآورد. بدين قرار، قدرت تن حاکم غيا حاکم يا قانونف که موجود سياسي (شهروند) را از «حيات برهنه» منفک مي کند، از عهد قديم تا مدرنيته، از ارسطو تا آشويتس تداوم داشته است. همانطور که گفته شد به نظر ارسطو انسان، حيواني است که زاده شده تا زندگي کند (zoe) اما معطوف به حيات نيک، از طريق سياست در درون polis. اکنون دولت يا تن حاکم بايد حيات برهنه را به حيات نيک تبديل کند؛ به عبارتي با حذف ادغامي آن. تن حاکم مي تواند وضعيت استثنايي يا اضطراري اعلام کند و استثنا را به صورت قاعده درآورد. از اين رو است که آگامبن مي گويند امروزه ما هوموساکر هستيم. از نظر او به بهانه مبارزه با تروريسم، از انسان ها، انگشت نگاري و عکس هاي بيولوژيکي گرفته مي شود مانند خالکوبي يا داغ گذاشتن يهوديان در زمان جنگ دوم. «کل رايش سوم را مي توان وضعيت استثنايي فرض کرد که 12 سال طول کشيد. توتاليتاريسم مدرن به عنوان ايجاد يک جنگ داخلي و شهري قابل توصيف است که نه تنها مخالفان سياسي را حذف مي کند بلکه کل شهروندان به هر دليلي که نتوانستند در آن سيستم سياسي تلفيق شوند نيز از بين مي روند.» او بدين ترتيب فلسفه سياسي يونان را به اردوگاه هاي فاشيستي قرن بيستم و خليج گوانتانامو و اردوگاه هاي مربوط به پناهندگان و مهاجران وصل مي کند. زيرا در تمام اينها حيات برهنه به بهانه رسيدن به حيات نيک حذف ادغامي مي شود. تن حاکم يا قانون حاکم، فضايي ايجاد مي کند که خود قانون به حال تعليق درمي آيد. از نظر آگامبن اين اساس دولت بوش است که بر جهان و گوانتانامو تحميل مي کند. آگامبن نتيجه مي گيرد که منطق «حذف ادغامي» که رابطه حيات برهنه و polis را برقرار مي سازد و الزاماتي که اردوگاه ها آشکار مي کنند، کاملاً شبيه رابطه گذر از آوا به گفتار است که از نظر ارسطو ماهيت سياسي حيوان ناطق را مي سازد. از نظر او گذر از آوا به گفتار شرط بنيادين جامعه سياسي است. موجود زنده (آوا) و موجود ناطق (گفتار) به همين ترتيب توصيف مي شوند. موجود زنده (سياسي) با حذف آواي خودش، در واقع آن را در گفتار ادغام مي کند و در polis اقامت مي گزيند. در اين مرحله بشر وارد زيست-سياست (biopolitics) شده است و متافيزيک و سياست در هم مي آميزند. البته آگامبن همچون والتر بنيامين، رويکردي مسيحايي دارد و از «حيات شاد» سخن به ميان مي آورد. از نظر او حيات شاد، مفهوم تازه يي از حيات است که نمي توان در آن حيات برهنه را به مثابه سوژه زيست-سياسي تفکيک کرد. يعني حيات شاد بين bios و zoe تفکيک ايجاد نمي کند. او مي خواهد به حياتي دست يابد که بر تفکيک خون از زندگي طبيعي انواع بشري و زندگي سياسي مبتني نباشد. از اين منظر حيات شاد هنگامي طلوع مي کند که «تن حاکم» غروب کند.

منوچهر دين پرست

نام سيدحسين نصر، سنت گراي دور از وطن معنوي در سال 85 چندين بار به بهانه هاي مختلف بر سر زبان ها افتاد و گفته ها و ناگفته هايي را طرح کرد. انتشار و ترجمه برخي از آثارش مانند دين و نظام طبيعت اگرچه مانيفست دفاع سنتي از محيط زيست بود چندان مقبول نيفتاد اما انتشار کتاب در جست وجوي امر قدسي که گفت وگوهايي بود که رامين جهانبگلو، همو که به خاطر جاسوسي مدتي را در حبس و تعزير بود، با وي انجام داده بود و به خاطر طرح پاره يي از مسائل خصوصاً يادي از افرادي که اينک صاحب منصبي هستند، گفته هايي را در ميانه سکوت آفريد. اما شايد اوج اين ماجراها در همايش دين و مدرنيته بود که جدال قلمي را آفريد که طرح آن مايه شگفتي همگان شد. ماجرا از اينجا آغاز شد که روزنامه شرق با نصر مصاحبه يي انجام داد و گويي نصر گفته بود که «بنده به بيشتر روشنفکران نيمه متجدد و مسلمان توجه زيادي ندارم و اصالتي در فکر آنان نمي بينم. آنان بيشتر تسليم تفکر دين زدايي غرب جديدند و دانشي عميق نسبت به خود فرهنگ غربي هم ندارند و از تفکر آنان که کوشيده اند به چالش هاي تجدد از ديدگاه ديني پاسخ گويند بي خبرند. بنده بيشتر اين نوع متفکران را يک نوع متفکر غربي درجه دوم مي دانم.» تا اين جاي کار مشکلي نبود اما در روز فرداي انتشار اين مطلب که همايش برگزار شد و طبق سنوات گذشته به سروش اجازه سخنراني ندادند و فرزند جوانش طومار سخن پدر را با صوت شبيه به او براي حضار قرائت کرد که سنت گرايان کوشش رجعتي خام و ناممکن به گذشته دارند و مرحله آنان که روزگاري از دفتر فرح پهلوي با تلسکوپ اشراق به دنبال امر قدسي در آسمان حکمت خالده مي گشت اينک پرمدعاتر از هميشه به مدد مداحان و شاگردان به ميدان آوازه جويي پاي نهاده، سرآغاز طرح ماجراهايي شد. اين عبارت که در ميانه مقاله علمي بود چنان همه را شگفت زده کرد که کمتر کسي باور مي کرد اين سخنان از روي نقد باشد گويي که تعمد يا ماجراجويي در پس اين جملات نهفته بود. پس از اين بود که برخي از افراد همچون سيدحسن حسيني، که روزي پايان نامه دکتراي خود که طرحي از پلوراليسم بود و نصر «استاد راهنما»يي اش را برعهده داشت پاسخي تندتر از سروش به وي داد که گويي عملکرد و خطاهاي گذشته خود را از ياد برده که اگر قرار است پرده برافتد آنگاه چه ها مي شود. البته نصر از لبه تيز نقد و انتقاد، سيدجواد طباطبايي، صاحب مکتب تبريز و شارح هگل نيز در امان نماند و وي را به اينکه اصلاً جاودان خرد مسکويه نمانده نيز متهم کرد اگرچه فحواي سخن طباطبايي در باب محافظه کاري بود اما سعي او اين بود که از سنت گرايي، محافظه کاري را اگر شده حتي به سزارين نيز بيرون کشد. اواسط آذر بود که نام نصر دوباره بر زبان ها افتاد. راديو گفت وگو که بر تازگي تاسيس شده در برنامه يي که گواراي سنت گرايان نيز هست با نام سوفيا گفت وگويي زنده و مستقيم براي اولين بار با دکتر سيدحسين نصر داشت و به طرح برخي از مسائل مانند اصلاح طلبي ديني، هويت سنتي و ديني در دنياي مدرن، روشنفکري ديني و جاودان پرداخت. نصر بار ديگر در اين برنامه بر مدعيات خود که طي اين چند سال درصدد طرح و تبيين آن بود پاي فشرد. اگرچه اين برنامه درست بعد از انتقادهاي تندوتيزي که عليه نصر شده بود فضايي براي پاسخگويي گذاشت اما مي توان گفت که نصر همان نصر است. نصر در انتهاي اين برنامه تاکيد کرد افرادي که به من حمله مي کنند باعث خوشحالي من مي شوند اما اين حمله بايد فکري باشد نه شخصي و متاسفانه براي ما بسيار متداول شده به جاي اينکه به انديشه و فکر کسي حمله کنيم به پدر و مادر او حمله مي کنيم. به هر ترتيب ماجراهاي دکتر نصر در سال 85 با ترجمه جديدي از کتاب قلب اسلام که به تازگي منتشر شده پرونده اين جدال ها را در امسال بست و مي بايست منتظر سال جديد باشيم. اما اکنون که سخن از جدال هاي ميان انديشمندان کشورمان شد اشاره به دو مورد ديگر مي تواند جالب باشد؛ يکي مقاله يي که بابک احمدي در باب حرمت فلسفه و جدال فکري داوري و سروش طرح کرد و اخيراً مرديها نيز پاسخي به آن داده و ديگري مطلبي که سعيد حنايي کاشاني درباره مطلبي که داريوش آشوري در راديو زمانه درباره نگاه نيچه به زن طرح کرده و در سايت شخصي اش نوشته و اين نقد آشوري را چنان برآشفته کرده که چيزي کمتر از دشنام به او نگفته است. چرا که وقتي جدال نصر و سروش طرح گرفت برخي سخن از اخلاق نقد به ميان آوردند اما گويي ماجرا به اين سادگي ها هم نيست، نخبگي هم نيست بيشتر شبيه رو کم کني است. آداب نقد فراموش شده و طرح آن نيز چندان خريداري ندارد. اما با همه اين حرف ها سال 86 خبرهايي از انتشار برخي از آثار نصر از جمله مجموعه مقالات نصر، شايد دوباره سخناني را به سر زبان ها بيندازد.

متين غفاريان

عصر روشنفکران حوزه عمومي (Public Intellectual) به پايان رسيده است. سکوت و خلوت سال 85 چنين مي گويد. در حالي که روز به روز روشنفکران تاثير جادويي خود بر مباحث سپهر عمومي را از دست مي دهند، اقبال به متفکراني است که ايده ها و افکار خود را بيش از پيش دقيق و تحت ضوابط ديسيپلين علمي ارائه مي کنند. بي دليل نيست که پس از دهه يي هژموني روشنفکران ديني که از طريق خطابه و مقاله با مخاطبان خود ارتباط برقرار مي کردند اينک چهره هايي سر برآورده اند که کتاب (به عنوان مجموعه منظمي از انديشه و نه مجموعه يي از مقالات پراکنده) را مهم ترين وسيله نشر انديشه هاي خود قرار داده اند. سر اقبال به کساني چون جواد طباطبايي شايد در همين باشد. طباطبايي همواره در کتاب هايش از روش فلسفي دفاع کرده و به روش

جامعه شناختي تاخته است. به گمان او جامعه شناسي توانايي بررسي و حل مسائل تجدد ايراني را ندارد. جامعه شناسي در ايران پس از انقلاب البته اول بار نيست که مورد نقد قرار مي گيرد.در سال هاي اوليه انقلاب و همزمان با انقلاب فرهنگي اگر تلاش کساني چون عبدالکريم سروش و غلامعباس توسلي نبود معلوم نبود جامعه شناسي چگونه مي توانست از اتهام علم مارکسيستي جان سالم در ببرد. مظلوميت دانش جهان مدرن- آن هم در سرزميني که هنوز در گير و دار تعامل با جهان مدرن است- بيشتر از آن بود که اصحابش در دفاع از آن کم کاري کرده اند. در اين ميان شايد يوسف اباذري- استاد دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران- يک استثنا باشد. سال ها است که اينجا و آنجا شنيده مي شود او دست اندرکار نوشتن کتابي است در نقد آراي سيدجواد طباطبايي از منظر جامعه شناختي. با در نظر گرفتن کتاب «خرد جامعه شناسي» مي توان حدس زد کتاب کذا چگونه کتابي خواهد بود اما به جاي آنکه دل به نسيه کتاب نوشته نشده ببنديم بهتر آن است که به سمينارهاي نقدي بپردازيم که اباذري در تمامي آنها با موضع جامعه شناسي به صحبت پرداخت. اباذري امسال چهره سمينارهاي عمومي بود و به خاطر دفاعش از منظر جامعه شناسي چهره سال علوم اجتماعي.

در ميان جامعه شناسان

بهار امسال هفتمين نشست بررسي مسائل علوم اجتماعي در ايران تبديل به مجادله يي خانوادگي ميان دو نسل از جامعه شناسان ايراني شد. سخنراني کساني چون مسعود چلبي (دانشگاه شهيد بهشتي)، غلامعباس توسلي (دانشگاه تهران) و محمد عبداللهي (دانشگاه علامه طباطبايي)، تقي آزادارمکي، سارا شريعتي، قانعي راد و ناصر فکوهي به مشکلات و محدوديت هاي جامعه شناسي در تبيين مسائل اجتماعي جامعه ايران اختصاص داشت. کسي چون چلبي معتقد بود بازتاب آنومي مفرط جامعه ايراني در جامعه شناسي خود را به خود آنومي در نظريه پردازي نشان داده است. کسي چون توسلي به مشکل قديمي جامعه شناسي بومي پرداخت و آزادارمکي معتقد بود عناصر اصلي جامعه ايراني -خانواده، دولت و دين- در نظريه پردازي جامعه شناسانه مدنظر قرار نمي گيرد. تمامي اين سخنرانان و ديگر ميهمانان نشست بررسي مسائل علوم اجتماعي ايران بر اين نکته تاکيد داشتند که مشکل جامعه شناسي ايران در نظريه است. تنها يوسف اباذري بود که با انتقاد از هم صنف هاي خود نشان داد مشکل جامعه شناسي و حتي منتقدان آن در ايران نه نظريه که روش است. اباذري گفت که جامعه شناسان مي بايست از فلسفه علم روزآمد استفاده کنند. او به بحث هاي متاخر فلسفه علم اشاره کرد. جايي که همگان به اين نتيجه رسيده اند هر محقق مي بايست در يک چارچوب تحقيقاتي کار کند. بر همين مبنا شکل نظريه پردازي در ايران به گمان اباذري به هيچ وجه شخصي نيست بلکه به علت عدم تقيد به چارچوب هاي تحقيقاتي است. اباذري در نقد جامعه شناسي اسلامي همين ايده را بسط داد و گفت؛ «اگر جامعه شناسي تعدادي طرح تحقيقاتي است که مورد اجماع جامعه شناسان است، معنايش اين است که هر طرح تحقيقاتي ديگر هم مي بايست مورد اجماع جامعه علمي قرار گيرد. بر اين اساس منطقاً علم کلام نمي تواند در جامعه شناسي دخالت کند و جامعه شناسي هم منطقاً نمي تواند در علم کلام دخالت کند.» صحبت هاي اباذري نشان مي داد که به چيزي به نام جامعه شناسي بومي سخت بدگمان است، چنان که در پايان سخنانش گفت؛ سنت جامعه شناسي تنها در سه کشور آلمان، فرانسه و امريکا سابقه دارد و ايجاد طرح هاي تحقيقاتي جديد و رقابت با سنت 200 ساله جامعه شناسي تقريباً چيز بي معنايي است.

در ميان فيلسوفان

روز جهاني فلسفه بهانه يي شد براي جمع شدن چهره هاي شاخص فلسفه در انجمن حکمت و فلسفه ايران. اينجا هم باز بحران نظريه مطرح بود. چنان چه عنوان سمينار انجمن هم- بحران فلسفه در جهان امروز- از اين دغدغه عمومي خبر مي داد. از ميهمانان اين جمع، کساني چون ديناني و اعواني از نسبت فلسفه اسلامي با مسائل جهان معاصر سخن گفتند و کسي چون شاپور اعتماد از بسترهاي اجتماعي و حقوقي تاسيس و تدوين فلسفه سخن گفت. ميهمان غيرمتعارف جمع يوسف اباذري بود که ميزبانان فيلسوف جسارت به خرج داده و او را به عنوان ميهماني از دانش اجتماعي به جمع خود راه داده بودند. اباذري هم از اين دعوت تشکر کرد و موضوع سخنان خود را ارتباط علوم اجتماعي و فلسفه خواند. او گفت در رشته يي که در آن مشغول تحقيق است همه چيز چه به صورت ذهني و چه به صورت عيني بحراني است. اساساً موضوع اين علم، جامعه آشوب زده و آنوميک است. خود اين علم هم نظم و نسق مستقري ندارد و دچار بحران است. به گمان اباذري يکي از دلايل اين بحران در ايران به ارتباط علوم اجتماعي با فلسفه برمي گردد؛ «از آنجا که ارتباط ميان علوم اجتماعي و فلسفه در ايران برقرار نشده، جامعه شناسي هنوز جايگاه خود را نمي داند و هر کس سنت خود را نفهمد قادر نخواهد بود سنت هاي ديگر را درک کند». اباذري در اين جلسه از منظري جامعه شناختي به نقد دو تن از نظريه پردازان ايراني- داوري اردکاني و عبدالکريم سروش- هم پرداخت. او سعي کرد با پرداختن به اين نکته که هر فلسفه يي دفاع از شکل زندگي است، ارتباط فلسفه و جامعه را نشان دهد. او به رويکرد عرفاني دو متفکر ايراني پرداخت و نشان داد چگونه عرفان گرايي توانايي هاي بالقوه پروژه هاي فلسفي اين دو را نابود مي کند.

در ميان سياستمداران

يک سال پس از بر سر کار آمدن دولت نهم، دولتي که از سوي منتقدانش پيش از همه باعنوان پوپوليست ناميده مي شود، انتخابات 24 آذر بهانه يي فراهم آورد تا اساتيد دانشکده علوم اجتماعي به دعوت بسيج دانشجويي به تحليل اين مفهوم بپردازند. سخنراني اباذري در اين سمينار را مي بايست نشانه يي مهم از وفاداري به علمش دانست. در حالي در ميان ساير ميهمانان اين سمينار، کسي همچون حميدرضا جلايي پور ترجيح داد به تحليل سياسي پيامدهاي انتخابات 24 آذر بپردازد و شخصيتي همچون حسين کچوئيان بيشتر از مباني فلسفي پوپوليسم و تناقضات ليبراليسم سخن گفت، اباذري به روش جامعه شناسي پايبند ماند. او در سخنراني اش به تحليل مفهوم مردم در گفتمان روشنفکري پرداخت و سعي کرد توضيح دهد چگونه بينش پوپوليستي ساخته شد. سخنراني اباذري در رسانه هاي عمومي- به خصوص روزنامه اعتماد- انعکاس مناسبي نداشت و همين باعث شد اباذري در مقاله يي مفصل ايده هاي سخنراني اش را در روزنامه آينده نو بيان کند. اباذري در اين مقاله توضيح مي دهد که برعکس تصويري که گفتمان روشنفکري دهه 40 به بعد از توده هاي يکدست مي سازد- جامعه ايراني- حتي در سابقه اسلامي اش -جامعه يي پر از تمايز و تفاوت بوده است. به گمان او انقلاب 57 و حوادث آن به شکل شگفتي آوري تمايزات اجتماعي مردمان ايران را برجسته ساخت.

غايب در ميان جمع

شايد نشست جامعه شناسان با رئيس صدا و سيما بهانه ديگري مي شد براي حضور و سخنان نابهنگام اباذري، اما چنين نشد و اباذري بزرگ ترين غايب ضيافت جامعه شناسانه ضرغامي شد. اگر اباذري در اين جلسه بود چه مي گفت. حدسش سخت است اما شايد مهم ترين کژکارکرد رسانه ملي را چنان که قبلاً در گفت وگو با ماهنامه آفتاب به آن پرداخته بود، نقد مي کرد؛ «روانشناسي کردن مسائل اجتماعي». اباذري که همواره به بررسي جامعه شناختي مسائل اجتماعي وفادار بوده است در دفاع از اين روش، روش روانشناسانه را که تمامي مشکلات را به فرد نسبت مي دهد و ميانجي هاي اجتماعي را فراموش مي کند مورد نقد جدي قرار مي دهد. شايد نشست صدا و سيما بهانه ديگري مي شد براي استاد جامعه شناسي تا از علم مدرنيته بار ديگر دفاع کند. شايد.

---

عصر روشنفکران عمومي به پايان رسيده و عصر آکادميسين ها فرا رسيده است. اباذري در ميان اين دو استاد دانشگاهي است که با ابزار روشنفکران عمومي سخن مي گويد. دير يا زود او هم بايد دست به کار نوشتن کتاب شود. اگر وسواس بگذارد.

حسين فراستخواه

جواد طباطبايي در ايران خيلي زود به شخصيتي صميمي در ميان اهل انديشه و نظر تبديل شد؛ چنان که اکثر دانشجويان و اصحاب فکر در گفت و گوهاي غيررسمي ميان يکديگر، وي را با نام کوچک يعني «سيد جواد» خطاب مي کنند. اقبال انديشه او را شايد در مواجهه صادقانه و جدي اش با تاريخ فکري ايران بتوان جست و يافت که از خلال نوشته هايش به خوبي پيداست. خوانندگان جدي و پيگير آثار او تا حالا بايد «مکتب تبريز» را خوانده و منتظر جلد دوم آن باشند. اين يادداشت نيز مروري است بر فصلي از «مکتب تبريز» که به نظريه اصلاحات در ايران پرداخته است. آنچه در اين فصل بيش از ساير مطالب، نظرم را به خود جلب کرد، بخشي بود که در ارتباط با مجدالملک و «رساله مجديٌه» وي نگاشته شده بود.روايت طباطبايي از نظريه اصلاحات، از سفرنامه هاي ايرانيان به خارج از کشور شروع شده و بعد به رساله هاي رجال سياسي مي رسد که در ميان آنها، نام اشخاصي از قبيل عبداللطيف شوشتري، ميرزا ابوطالب خان و ميرزا صالح شيرازي، در کنار نام مردي چون ميرزا ملکïم خان به چشم مي خورد و طباطبايي اين اسناد را در زمره «نخستين تاملات درباره اصلاحات» به شمار مي آورد. ولي يکي از مهمترين بيانيه هاي اجتماعي و سياسي که در عصر ناصرالدين شاه و در انتقاد از اوضاع درهم آشفته ايران و انحطاط کشور نوشته شده، رساله کشف الغرائب يا رساله مجديٌه اثر حاج ميرزا محمدخان مجدالملک است که به جهت پيشنهاد طرحي براي اصلاحات به رشته تحرير درآمده و هرچند در آن عصر به چاپ نرسيد، ولي به صورت دست نوشته انتشار محدودي يافت و خوانده شد. طباطبايي رساله او را بيانيه يي سياسي و نوعي «نامه سرگشاده» خطاب به اولياي امور و شخص شاه مي داند. جالب اينکه انتشار اين نوشتار، مقارن است با انتشار رساله «يک کلمه» ميرزا يوسف خان مستشارالدوله که يکي از اسناد برجسته تجددخواهي به شمار مي رود. در اين دوران به تدريج، شيوه هاي کهنً سياستنامه نويسي متروک شد و روشنفکران و رجال سياسيً مïصلح، به شيوه نويني در تامل سياسي روي آوردند. در ميان روشنفکران به کساني چون آخوندزاده، ملکم خان و زين العابدين مراغه يي و در ميان رجال، به مستشارالدوله و مجدالملک برمي خوريم. طباطبايي رساله مجديٌه را بيانيه يي سياسي يا نوعي نامه سرگشاده به ناصرالدين شاه و ارباب حکومت و نيز نخستين هشدار نسبت به وقوع انقلاب مشروطه مي داند. هرچند که صراحتاً به انقلاب و مشروطه اشاره يي نشده، ولي تعابيري چون «امر عظيم» و «هنگامه بزرگ» به زعم طباطبايي، اشاره به احتمال وقوع انقلاب مشروطه دارد. نکته مهم تر آنکه انديشه سياسي مجدالملک، پيوندي استوار با دگرگوني هاي تاريخي ايران دارد و صًرفً تکرار سخنان پيشينيان نيست. چه بسا اين همان چيزي باشد که طباطبايي را به مجدالملک علاقه مندتر مي سازد. در ادامه به نظريه اصلاحات مجدالملک و موانعي که او پيش روي اصلاحات در ايران مي بيند، مي پردازم. هرچند مجدالملک در بخش هاي مختلف رساله اش انتقاداتي به صراحت و ايهام نثار شاه مي کند، اما هرگز شاه را به تنهايي عامل اصلي نابساماني کشور نمي داند. در کنار عوامل متعددي که ذکر خواهد شد، به نظر مجدالملک، شاه نيز خود قرباني دسيسه چيني هاي درباريان و در راس آنها صدراعظم است که جز در انديشه تامين منافع خصوصي خود نيستند. از اين حيث، رويکرد مجدالملک تا حد زيادي سيستماتيک و ناشي از وقوف او به جنبه هاي گوناگون مساله است. به نظر طباطبايي، اهميت مجدالملک به عنوان يکي از نخستين اصلاح طلبان تاريخ جديد ايران و رساله او در تدوين نظريه يي براي اصلاح طلبي در اين است که نقادي او از وضع موجود، با تکيه بر انديشه سياسي کمابيش منسجمي انجام شده است و از اين حيث، به رغم آنکه تا کنون مورد بررسي جدي قرار نگرفته، در تاريخ انديشه سياسي جديد ايران، جايگاه ويژه يي دارد.

خودکامه؛ به رغم آنچه گفته شد، «شخص شاه» يکي از موانع عمده بر سر راه اصلاحات بود، زيرا اصلاحات جز در نظام حکومت قانون امکان پذير نمي شد و حکومت قانون نيز مستلزم محدوديت قدرت خودکامه بود که شاه نمي توانست با آن موافقت داشته باشد. خودکامه

عقيم؛ وي به درستي درمي يابد که نظام سياسي خودکامه ايران، حتي يک نظام خودکامه تمام و کمال هم نبود. اگرچه اين نظام پيش از فراهم آمدن زمينه هاي جنبش مشروطه خواهي نظامي مستبدانه به شمار مي رفت، اما شاهان از چنان اقتداري برخوردار نبودند که بتوانند از قدرت مطلق خود در راه تامين منافع و مصالح عامه بهره ببرند و به قول طباطبايي، بيشترين شمار شاهان در تاريخ ايران، فرمانرواياني سست عنصر، اسير هوس هاي زودگذر و بازيچه دست اطرافيان و درباريان بودند. براي مثال برکناري و قتل اميرکبير به القاي اطرافيان صورت گرفت و موجب شد فرصت اصلاحاتي بنيادين فوت شود و از آن پس نيز هرگز چنين فرصتي تجديد نشد. عرفان مبتذل؛ مجدالملک دکانداري عارفانه برخي از صدراعظم ها را نيز از موانع اصلاحات مي دانست. منظور او مستوفي الممالک بود که تظاهر به عرفان مبتذل را حجاب فساد و تباهي و تفرعن خود قرار مي داد؛ همچنين ميرزا آقاسي که در زير خرقه آلوده اش زهد مي فروخت،

فقدان نظام حقوقي؛ در نظام خودکامه ايران به تبع فقدان نهادهاي استوار و مبتني بر نظام حقوقي پايدار و نبود شاهي مقتدر و اصلاح طلب در راس امور، آسيب هاي فراواني بر شئونات مملکتي وارد مي آمد. مجدالملک با اشاره به احکام ناسخ و منسوخ، آن را يکي از آسيب هاي بارز عصر ناصري به شمار مي آورد. به واسطه فقدان نهادي براي اجراي عدالت، محاکمات از روي اصول انجام نمي شد. هر فردي مي توانست براي احقاق حق، به يکي از حکام شرع مراجعه و حکمي دريافت کند؛ ولي به دليل نداشتن نظام حقوقي ثابت و آيين دادرسي مدون، پيوسته امکان اخذ حکمي معارض با حکم نخست وجود داشت و چنان که طباطبايي مي نويسد، احکام ناسخ و منسوخ، صًرف اخلالي موقتي در نظام حکومتي نبود، بلکه به تدريج به نظامي تبديل شده و در همه سطوح اجتماعي، اقتصادي و سياسي کشور، «نهادها»ي ويژه خود را ايجاد کرده بود. طباطبايي نظام خودکامه ايران را «نظامي فاقد روح» معرفي مي کند که ناسخ و منسوخ در حکم روحي در کالبد سلطنت بود که نظام خودکامه در غياب چنين «نهادي» نمي توانست پايدار بماند. مجدالملک بر اين باور بود که اجراي «قانون شرع» مي تواند به عنوان راه برون رفت از بن بست نابساماني هاي مزمن کشور مورد استفاده قرار گيرد. هرچند او توضيح روشني در مورد منظورش از قانون شرع به دست نمي دهد، اما طباطبايي معتقد است که چه بسا دريافت او از شرع، بيش از آنکه ناظر بر شرع به معناي دقيق آن بوده باشد، به معني استقرار نظامي حقوقي بود که فقدان آن از عمده ترين اشکالات ايران عصر ناصري به شمار مي آمد.

روساي عوام؛ به رغم شاه و صدراعظم، برخي از شريعتمداران نيز در سياهه مجدالملک قرار دارند. طفره رفتن از وظيفه به وقت مصلحت، نداشتن پرواي مصالح ملي و ايجاد تکاليف تازه به اقتضاي وقت، بالا گرفتن نفاق و غرق شدن در نفسانيات، همه نشان از رسوخ تباهي اخلاقي در ميان اين گروه از اهل ديانت است که باز در نزد مجدالملک به سه گروه تقسيم مي شوند؛

نخستين گروه، اهل مال و منال بوده و يگانه فعاليت علمي آنان، جعل حيله شرعي براي معاملات است. دومين گروه، قشر سنتي و بي خبر از دگرگوني هاي دنيا و بي توجه به دنيا هستند که رويکردشان «احتياط» بود. ولي همين ها وقتي منافع خود را در نظر مي گرفتند، جانب احتياط را رها کرده و مردم را به بي نظمي و تشتت فرا مي خواندند و از حيث حمايت از غوغائيان مورد انتقاد شديد مجدالملک بودند. سومين گروه نيز به نظر مجدالملک، غرق در جسمانيت است و جسمانيت را جانشين علم و روحانيت ساخته است. هريک از اينان، بي آنکه اجازه يي از علماي بزرگ داشته باشند ، محراب و منبري به انحصار خود درآورده و با مداخله هاي خود در رتق و فتق امور مدني، به «دولتي در درون دولت» تبديل شده اند. مجدالملک نقش اينان را در حيات اجتماعي، مضرتر از دو گروه قبلي مي داند، زيرا اينان نه تنها در امور مدني احکامي صادر مي کنند، بلکه با حمايت اوباش همراه خود، آنها را به اجرا نيز درمي آورند. هرچند که مجدالملک، علماي اعلام (مجتهدان طراز اول نجف و قم) را از قاعده شريعتمداران دنيادار مستثني مي داند، ولي ظاهراً از دست اينان نيز کاري ساخته نيست، زيرا اگر نداي اصلاح از ميان آنان بلند شود، «حکم تکفير» از هر دو محضر اهل دولت و ملت صادر خواهد شد زيرا سوء استفاده از شريعت، عاملي بود که راه را بر هرگونه اصلاح اساسي مي بست و زمينه نفع جويي صاحبان قدرت را فراهم مي آورد.

 نظام سياسي التقاطي؛ مجدالملک به خوبي پي به سرشت التقاطي نظام سياسي اين کشور مي برد که در گذر تاريخ و در جريان مهاجرت ها و يورش هاي پي درپي از هر قومي، بخشي از تباهي هاي آن قوم را به جزيي از سرشت خود تبديل کرده است. در بحث از نظام التقاطي ايران، وي به برخي از جنبه هاي ملموس اين آفت از جمله قتل اميرکبير اشاره مي کند که به مثابه حربه يي در دست هيات حاکم و محافظه کاران بود تا بتوانند وضع موجود و منافع خود را پايدار نگاه دارند.

امتناع اصلاح؛ پس از موانع يادشده، مجدالملک به سست بنيادي نظام، فساد مالي درباريان و رونق بازار عوام نيز اشاره کرده و سرانجام به نظريه امتناع اصلاح خود مي رسد. وي از تجربه خود در تدبير امور کشور، به اين نتيجه رسيده بود که ژرفاي تباهي بيش از آن است که بتوان درماني براي آن پيدا کرد. اين اتفاق تقريباً دو دهه پس از قتل اميرکبير مي افتاد. مجدالملک در رساله خود مي خواهد به شاه بفهماند که عدل، اگر عدل باشد، نمي توان آن را به ظلم تبديل کرد و اگر چنين شده، به اين معني است که از عدل شاهنشاه، جز نامي بر آن نمانده است زيرا اجراي عدل، تنها از طريق اًعمال اقتدار شاه امکان پذير است. به قول طباطبايي، سخن گفتن از «عدل شاهنشاه» بدون توجه به پشتوانه اقتدار شاه، در زمان مجدالملک، به همان اندازه نامعقول بود که دفاع از حکومت قانون در نظام هاي جديد، بدون التفات به پشتوانه ابزارهايي که اقتدار ناشي از قانون براي اًعمال قانون در اختيار رئيس دولت قرار مي دهد. اين همان نکته ظريف انديشه سياسي جديد است که از آن با عنوان ديالکتيک هدف ها و ابزارها ياد مي شود؛ يا همان چيزي که ماکياولي، «نسبت پيچيده ميان قانون هاي خوب و جنگ افزارهاي خوب» مي نامد.هرچند رساله مجديٌه، بيانيه يي در دفاع از ضرورت اصلاحات عاجل است، اما به مقياسي که مجدالملک در توصيف علل تباهي ايران پيش مي رود، به ژرفايي که ريشه هاي تباهي ايران در آن نفوذ کرده، بيشتر پي مي برد و سرانجام ناچار از پذيرفتن امتناع اصلاحات مي شود. اينجاست که مجدالملک با پارادوکسي بنيادين روبه رو مي شود و آن اينکه اجراي اصلاحات با تدابير نيم بند امکان پذير نيست و بنابراين بايد به قطع عضو فاسد همت گماشت. با اين همه فروبستگي و ياس، البته مجدالملک از تامل در اين باب، باز نمي ايستد. شايد او نخستين و تنها کسي است که در آن دوره، اصلاح اقتصادي را پيش شرط اصلاح سياسي مي داند و اين را با تکيه بر دريافت هوشمندانه يي که از تامل در تاريخ خودکامگي پيدا کرده بود به محک سنت انديشه در ايران زد و فهميد که اصلاحات صرفاً سياسي در نظام هاي خودکامه ره به جايي نمي برد و تاکيد بر وجه سياسي، تنها مي تواند راه انقلاب را هموار کند و در واقع به معناي عزل نظر از اصلاح طلبي است. آنکه دريافت روشني از نسبت ميان سياست و اقتصاد نداشته باشد، نمي تواند ريشه هاي تباهي را نابود سازد.