اميرهوشنگ افتخاري راد
بخش اول اين گفت وگو روز پنجشنبه به چاپ رسيد. در اين بخش پاسخ ها طولاني است و به دليل محدوديت هايي از طرح پرسش هاي جزئي تر درگذشتيم تا فرصتي ديگر.اينک بخش دوم با موضوع «عمل نقد» ارائه مي شود.
---
از دهه 70 به اين سو در عين توجه به شريعتي نقد روشنفکران به او نيز تشديد شد و اگر بخواهيم يک صورت بندي کلي از آن نقد ها ارائه دهيم مي توان گفت که دکتر شريعتي دين را ايدئولوژيزه کرد، به دموکراسي کم توجه بود؛ تاثير شريعتي از فانون و تبليغ شريعتي از کهن الگوهايي نظير ابوذر باعث شد که گرايش به سمت خشونت بيشتر شود؛ و امثال اين نقدها. اما گويا يک جاي قضيه عيب دارد و آن هم به مساله خود نقد برمي گردد. به نظر مي آيد در گذشته به طور جبري گفتماني حاکم بود که همگان معطوف به آن بودند.
الان بعد از 30 سال ميان روشنفکران گفتماني حاکم شده به نام گفتمان دموکراسي. امروزه شاهد نقدهايي هستيم نظير نقد پوپر.
نقد پوپر به افلاطون مبتني بر اين بود که توتاليتاريسم با افلاطون شروع شده و به مارکس در اوجش رسيد و اينجا هم در مورد شريعتي اين اتفاق مي افتد. سوال در واقع اين است که همين مساله نقد، چگونه صورت مي گيرد 40 سال ديگر يک گفتمان حاکم مي شود و مي گويند آن گفتمان گذشته بيهوده بوده است اما اين، هيچ کمکي نمي کند. اين گونه نقد عبث است. به نظر مي آيد نفس نقد مخدوش شده است.
بله همان طور که فرموديد از تعريف مفهوم و روش خود «نقد» بايد شروع کرد.
در دوره جديد، از منظر فلسفي، بهترين تعريف از نقد توسط کانت ارائه شده است. نقد عبارت است از تمييز دادن بين سره و ناسره و امکان تمايزگذاري معطوف به توان داوري. هنگامي که مي خواهيم عقل را نقد کنيم تا «جايي براي ايمان باز شود»، بايد مراد کانت از اين معامله با عقل درست فهميده شود. بر «جاي حقيقي خود نشاندن عقل» دو معنا دارد؛ معناي ظاهري «سر جاي خود نشاندن» يعني «حدود»ش را نشان دادن و دعاوي کاذب اش را ابطال کردن؛ و اما معناي عميق ترش، «بر کرسي نشاندن» عقل است. و از همين زاويه است که کانت نشان مي دهد که جايگاه واقعي و حقيقي عقل کجاست و او به درستي به عنوان معروف ترين معرف عقلانيت مدرن مطرح مي شود زيرا عقلاني نگري پس و پيش از کانت متفاوتند. بنابراين مي توان نتيجه گرفت که نقد عقل دو معناي ناسازوارنما دارد؛ يکي عقل را سرجاي خود نشاندن و ديگر، بر کرسي نشاندن. در نقد گذشته يا تاريخ نيز همين دو معنا يا مرزباني از خودمختاري مشروع و از حد خود تجاوز کردن
را باز مي يابيم؛ براي نمونه، با استناد به قول نيچه سه نوع روش برخورد با تاريخ که نماد سه گرايش طبيعي آدمي در برخورد با گذشته تاريخي اند، و اگر از حد طبيعي خود بگذرند تبديل به بيماري مي شوند، يعني سنت گرايي، بنيادگرايي، و نفي که او تاريخي گري عتيقه جاتي، عمارت انگاري يادماني ونقادي گري مي خواند. تمايل درستي است که سنت را مانند «ميراثي» که به ما رسيده، حفظ و پاس داريم، اما اگر از حد خود بگذرد ميرات شي ء واره مي شود و رفتار ما با او به عتيقه بازي مي انجامد. روش دوم تاسيس پنداري است، و با روش اول اين تفاوت را دارد که مي کوشد گذشته را «همچنان که بوده و گذشته است» به عنوان عظمت باستاني احيا کند. مثلاً طي جشن هاي بزرگداشت پادشاهي 2500 ساله ايران که رژيم گذشته مي خواست عظمت ايران باستان را بازسازي کند ... بازگشت دوباره همان جهان-زيست گذشته بدون در نظرگرفتن تفاوت دوران ها و گفتارهاي ناظر بر ساختارهاي هر دوره تاريخي. احياگري بنيادگرانه با وام گيري از تعبير نيچه يي، بازسازي بناي يادماني گذشته است، حال آنکه سنت گرايي داعيه همه جانبه و تمامت خواهانه ندارد و فقط دلمشغول حفظ سنت به شکل غيرتاسيسي و غيرانقلابي است. و بالاخره، روش سوم نقادي گري که يک ضرورت منطق براي پويش و دوام درست گذشته است با افراط و از حد گذراندن، به بيماري نيست انگاري فعال نزد روشنفکر مبتلا مي شود. براي اينکه گذشته زنده بماند بايد نقد شود و پالايش يابد و به عبارتي ناسخ و منسوخ اش تفکيک شود. اما اين کار لازم، اگر از حد خود فرا رود، روي کليت گذشته خط بطلان مي کشيم و با سوءفهم و استفاده از دکارت مي خواهيم «روي ميز را يکسره پاک کنيم». نمونه هاي آن هم در ايران سنت گراياني مثل دکتر سيدحسين نصر هستند، اما روش چهارم نوزايي پالايش گرايانه است؛ رنسانس و رفورماسيون.
احيا و نوزايي گذشته ملي و مذهبي حفظ نقاط مثبت ديروز و قدرت نقد يا جداسازي سره از ناسره است. نقد ريشه يي در فرهنگ فلسفي امروز همان «ساختارگشايي» (واسازي يا دکنستروکسيون) يعني نوعي لايروبي و زنگارزدايي است.
و اين روشي است که در برخورد با گذشته، شريعتي به ما مي آموزد و ما بايد با خود شريعتي نيز اين گونه برخورد کنيم تا همان بلايي که بر سر نيچه شوم بخت آمد، تکرار نشود. مي دانيم که از بد روزگار همين سه گونه قرائت بيمارگونه از انديشه و آثار فيلسوف آلماني توسط «محافظه کاران انقلابي» و نازي ها و نيهيليست ها در تاريخ فکر معاصر پيدا شدند و مقصود حقيقي آن «آزاده جان» را مخدوش و تحريف کردند. مي توان با شريعتي نيز چنين معامله هايي کرد. از انواع سه گانه سنتي (محافظه کاري عتيقه جاتي و نه حفظ حقيقت گذشته مبتني بر آينده)، بنيادانگارانه (و نه احيا اصلاحي و نوزايي پالايشگر) و نق نق گرا (و نه انتقادي به معناي فوق الذکر)، يعني تکرار بخشي از حرف هاي وي خواه در دفاع خواه در رد، بدون در نظر گرفتن مراد او و نيز پرسمان و گفتمان آن دوران و تغيير پارادايم ها در وضعيت کنوني ايران و جهان و اما روش درست به نظر بنده اين است که نخست ببينيم سير منحني تحول فکري دکتر شريعتي از آغاز چه بوده و بنا به گفته خود او چه دوران هايي را از سرگذرانده (همان دوران هاي پنج ساله). براي نمونه در «اسلاميات» که از اسلام شناسي تاريخ در مشهد شروع مي شود تا دوره دوم که شريعتي متاسفانه فقط با اين دوره شناخته و هوهويه مي شود يعني «اسلام شناسي هندسي» در دوره حسينيه ارشاد که با نقل قول از گاستون باشلار روشن نشان دادن يک فکر بايد به شکل هندسي نمايش داده شود و خلاصه، به روش قياسي-تطبيقي(comparative) و نه مونتاژي-انطباقي يا التقاطي-اختلاطي(سنکرتيک) به پروژه «ايدئولوژي سازي از دين» شهرت يافته است. و اين بدون درک و ارائه منظور او از مفهوم «ايدئولوژي» که چيزي جز نقد و ساختارگشايي دين (و نيز «منابع فرهنگي») و استخراج حقيقت آن از وضع «سنتي» و معطوف به يک مکتب فکري انتقادي و راهنماي تغيير اجتماعي است. و در پايان راه، يعني در دوره 5 ساله آخر، از زندان و پس از آن که (شامل دوران زندان و سه سال آخر عمر) که ما آن را در کانون نشر و ابلاغ مان پس از شهادت دکتر و پس از انقلاب، «اسلام شناسي فلسفي» مي ناميديم. بنابراين در آغاز، روش مطالعه اسلام نزد دکتر شريعتي تاريخي بود و طرح ايده هاي تاريخ ساز «توحيد» و اسلام به طورکلي و فرامذهب اسلامي و نيز به عنوان سنتي فرهنگي که ضرورت دارد به آن توجه کنيم حتي اگر بدان باور و ايمان نداشته باشيم. يعني بايد بدانيم که در يک جامعه اسلامي زندگي مي کنيم و بايد آن را بشناسيم و به تعبير ماکسيم رودنسون، با اين فرق که اگر معتقديم، علل تاريخي-اجتماعي را از اسباب ثانوي ظهور وحي مي دانيم و اگر ناباوريم، همين علت ها را علل سازنده مي پنداريم (نقل به مضمون از کتاب «اسلام و سرمايه داري» وي). در زماني که اهميت پديده مذهبي از سوي جامعه روشنفکري و سياسي ما در نظر گرفته نمي شد، با توجه به سيرتحولات بعدي، صحت تشخيص شريعتي نشان داده شد.
در دوره بعد شريعتي پروژه ايدئولوژي را مطرح مي کند که درکش از مقوله ايدئولوژي همان تئوري انتقادي است نسبت نظريه سنتي (نگا. هورکايمر). چون ايدئولوژي مفهومي است که چرخش هاي معنايي متنافري در تاريخ فکر داشته است؛ «ايدئولوگ ها» بودند که پروژه يي ضدايده آليستي و حس انگارانه و پوزيتيويستي را تعقيب مي کردند يعني همان «علم تکوين و زايش ايده ها»؛ و اينان از پدران ليبراليسم و از انديشمندان انقلاب فرانسه بودند و منظورشان نقد از توهمات فلسفي گذشته بود و اينکه ايده ها چگونه پيدا مي شوند و شکل مي گيرند، تحول مي يابند و به يک معنا پروژه مادر علوم انساني و به ويژه زبانشناسي و طرح گرامري عمومي و نوين. و آنگاه نسبت «ناپلئوني» مارکس (تئوريسين هاي غيراهل عمل)، عليه ايده آليسم «آلماني» و تا تعاريف مانهايم و آرنت و..، گييرتز و بالاخره، ريکور. و طنز تاريخ اينکه نوليبرال ها به خلاف اسلاف شان «ضدايدئولوژي» شدند و مارکسيست ها، در جهت مخالف مارکس، واضع بزرگ ترين نوع ايدئولوژي ها، اگر فلاسفه ايده آليست آلماني و مشخص تر از همه هگل، ايده را موتور حرکت تاريخ مي پنداشتند و تاريخ جهاني و بشري که همان صحنه جنگ ديالکتيکي «ايده هاي انضمامي» (و نه انتزاعي) مي دانستند (که اين برداشت خود نوعي ساده سازي تصور پيچيده هگل از معناي ايده است). مارکس و انگلس، به شکل نسبتاً قابل تاملي مي گفتند که اين نوع نگاه متافيزيکي، وارونه و کاذب ديدن واقعيت زندگي آدميان است که عبارت باشد از شيوه زيست و توليد و بازتوليد که روبنا يا آگاهي را تعين مي بخشد (کل روساخت فرهنگي شامل دين و فلسفه و سنت و عرف و.. حتي «علوم» ذهني-روحي يا انساني به جز «علم» اقتصاد سياسي). مارکس اين پروسه معکوس سازي را ايدئولوژيزاسيون مي خواند و از اينجا، مفهوم «ايدئولوژي» بار منفي يافت، بي ربط با معناي اصلي واژه نزد واضعان فرانسوي اين مفهوم. پس مي بينيم که ايدئولوژي مفهومي است متناقض بدين معنا که به نام ناقد اصلي ايدئولوژي، توسط هواداران يک ايدئولوژي تمام عياري درست شد که مورد اصلي نقد وارثان «ايدئولوگ ها»، يعني نوليبرال ها، قرار گرفت و خلاصه يکي از جامع ترين پژوهش ها در اين باره همان «ايدئولوژي و اتوپيا»ي پل ريکور است که ايدئولوژي و اتوپي را دو جنبه لازم و ملزوم يکديگر مي داند که اولي، بر وجه ثبوتي و حفظ هويت تاکيد دارد و ديگري بر تخيل خلاق و تحول و انقلاب.
در واقع، تحليل پل ريکور باز اعاده حيثيت مفهوم ايدئولوژي است حين برشمردن آفات آن و از پي ريمون آرون به طنز نتيجه مي گيرد که ايدئولوژي به معناي بد کلمه، همان است که رقيب من مي گويد، و در وجود هر يک از ما ناپلئوني است که رقبا را «ايدئولوگ» مي داند و انديشه خود را علم و فلسفه واقعي،
... ايدئولوژي به معني خنثاي کلمه ترسيم سيستم فکري جامعي است که راهنماي عمل اجتماعي باشد. مثلاً، در جوامع صنعتي توسعه يافته و دموکراتيک تر مانند فرانسه، مي توان حداقل از چندين پارادايم ايدئولوژيک مانند ناسيوناليسم، جمهوريخواهي، دموکراتيسم، سوسياليسم، کمونيسم و... سخن گفت که احزاب سياسي و پايگاه هاي اجتماعي- طبقاتي خاص خود را دارند و نفس اين پديده نه تنها نافي نظام دموکراتيک که موتور پويش و تعادل او است. حال آنکه گاه در جامعه فرهنگي ما اين جور برداشت مي شود که نفس باور به ايدئولوژي در تزاحم با دموکراسي است، در حالي که دموکراسي خود در بدو تولد يک اتوپي بود که به ايدئولوژي تبديل شد هرچند که امروزه، در دوره يا وضع اولترامدرن يا پست مدرن، به تدريج از آن حال ديني- ايدئولوژيک بدوي خارج مي شود و تنها بدل به نوعي نظام تمرين و آزمون قدرت مي شود (نگا. نظريه «ظرف خالي» کلود لوفور). يعني از آن حالت توهمي که نسبت به مشروعيت و قدرت بلامنازع علم و عقل و حقوق و آزادي هاي بي قيد و شرط داشت خارج و وارد دوره يي مي شود که آن را اولترامدرن مي نامند، اگر نگوييم پسا مدرن. يعني خود عقل به سر عقل مي آيد و علم نسبت به توان همه داني خود متواضع مي شود و... دموکراسي و حقوق بشر هم بيشتر از آنکه خصلت ديني، فلسفي، عقيدتي يا نظري داشته باشند، بار حقوقي، مديريتي و کارکردي مي يابند.
بنابراين، ايدئولوژي هم در برابر وضع تازه يي که به تعبير فرانسوا ليوتار، با «پايان روايات کلان» و آرمان هاي جهانگير و جهانروا قرار گرفت در اين دوره جديد مفهوم ايدئولوژي مورد قرائتي ديگر قرار مي گيرد و طبعاً ما نيز نمي توانيم به شکلي که در گذشته ايدئولوژي ها مطرح بودند، به شکل غيرانتقادي از آنها سخن برانيم.
و اما در مورد شريعتي، همان طور که خود مي گفت وقتي که من آثار دوره ارشاد را طرح مي کردم، ديگر دلم نمي آمد اسلام شناسي مشهد را تجديدنشر کنم، به دليل اينکه خيلي از آن حرف ها را ديگر قبول نداشتم و به حرف هاي تازه تري رسيده بودم.
در دوره آخر هم نسبت به دوره ارشاد همين حالت را بازمي يابيم. در نامه ها و آثار اين دوره تصريح مي کرد که اگر جهت گيري ما تا کنون اجتماعي(ايدئولوژيک) بود، اينک بايد از پي رويکردي فلسفي رويم.
و خلاصه در يک کلام، مولفه و سنتز اين دوره آخر همان تثليث آزادي، برابري و عرفان بود. بدين نحو که بايد تناسبي بين دو بعد يا ساحت آزادي و عدالت ايجاد کنيم، در مسير جامعه يي که معنويتي نو يا عرفاني تازه و خودآگاهي و جهان آگاهي زنده يي داشته باشد. متاسفانه اين دوره آخر تفکر دکتر کمتر شناخته شده است و بيشتر شريعتي با همان مباحث پيش تر دوره ارشاد که مثلاً با «امت و امامت» شروع مي شود و با «پس از شهادت» تمام مي شود، شناخته شده است. با تاکيدهاي مشهورش بر چهره هاي تمثيلي ابوذروار يا تکيه اش بر تشيع «نه» و از آنجا که نسل انقلاب هم تشنه همين نمادها بود، اين جنبه از انديشه و اثر دکتر در اذهان و ارواح بسط و گسترش يافت. و بدتر اينکه، طي دهه هاي گذشته، حرف هاي شريعتي شکلي شعر و شعاري و عوام زده يافتند، هرچند حساب استقبال بي نظير مردم و به ويژه نسل جوان از آراي صميمي و افکار «نينديشيده مانده» يا سکوت ها و حرف هاي ناگفته او، اعجاب آور و اميدبخش است. پس امروز اگر ما بخواهيم شريعتي را درست بخوانيم، بايد آثار او را «از آخر بخوانيم» يعني از آخر افکار به ريشه هاو سرچشمه ها برگرديم. و تنها اين مي تواند روش «علمي» محسوب شود. خلاصه بايد ديد تفکر او چه مولفه و خروجي يي داشته، ريشه هايش در کجا بوده تا به آغازه هايي چون ابوذر خداپرست سوسياليست در جواني برسيم، يا به تاريخ تکامل فلسفه يا اسلام مکتب واسط و فلسفه اخلاق و مولانا و عرفان و شعر و ادب در دوران نوجواني و دانش آموزي. در حالي که گاه نقدهاي غيرعلمي و غيرمنصفانه يي مي بينيم، اگر نگوييم جاهلانه يا مغرضانه، که بدون توجه به مؤلفه ها و روح کلي و بي شناخت جامع و کافي از شخصيت و مقصود و مقصد انديشه و آثار او، به صورت مثله شده و بي ارجاع به زمينه و زمانه هر مطلب و مقوله، به نقد اقوالي پراکنده و بريده از او، براي طرد و تخطئه «ايدئولوژيک» شان اکتفا مي کنند.
و البته که اگر نطفه هاي حقيقتي هم در اين گونه «نقد» ها باشد که هست، با اين سنخ برخوردها و گزافه گويي پاک تهي و تباه مي شوند.
طبعاً اگر قرار است نقدي صورت بگيرد بايد بر اسلام شناسي فلسفي- به گفته شما- تاکيد شود تا آنچه که در جامعه ما درباره شريعتي مشهور است. حالا يک نکته در اين جا وجود دارد که عده يي معتقدند که در هر حال اسلام از جمله دين هايي است که دين شريعت و احکام است يعني بيشتر از آنکه مباني فلسفي در اسلام حاکم است شريعت و احکام حاکم است. بنابراين شريعت و احکام با فلسفه جمع پذير نيست، به اين جهت که وقتي از شريعت يا احکام صحبت مي کنيم دستورالعمل ها خيلي مشخص و روشن اند و براي وجوه مختلف زندگي روزمره ما برنامه و پاسخ دارند، اما در فلسفه اين طور نيست. عرصه شريعت، تعبدي است. پس چگونه شريعتي در پي اين بوده که اسلام را با فلسفه گره بزند يا سنتزي بين اين دو ايجاد کند؟
اين اسلام شناسي که مي گوييم در واقع، نوعي اسلام شناسي انتقادي و همان خوانش «ايدئولوژيک» شريعتي هم قرائتي انتقادي از «تاريخ» اسلام و تشيع بوده است، متضمن اين معنا نيز هست که اسلام خود ديني بوده که بيش از بعد کلامي-فلسفي، بر ابعاد پراتيک و تغيير در عرصه اجتماع تاکيد داشته است. مثلاً مي گويند روح فقه بر اسلام حاکم بوده است، مثلاً در قياس با مسيحيت. اما آيا خود اين فقه و شريعت در اصل چه بوده و چه کرده است؟ بنابر تعريف شريعتي، فقه و شريعت و همه احکام در سيره و سنت نبوي و علوي که در کنار کتاب قرار دارند و به زبان رسمي، يکي از چهار پايه «اجتهاد» را مي سازند عبارت از روشي است که نبي و امام ها براي رستاخيز روحي- فکري يا بعثت و شيوه خاصي که در برابر روش هاي متعارف رولوسيون و رفرم، در تغيير جامعه و انسان ها در تاريخ و در چشم انداز ها و زمينه ها حقوقي، اجتماعي و اقتصادي به کار بسته اند. شريعتي از «سنت»، شامل فقه و شرع و حکم و... به معناي قرآني واژگان، همين روش را مي فهمد و لاغير. تفقٌه حقوقي در بينش قرآن ناظر است بر شيوه تغيير تمامي قوانيني که بر جامعه جاهلي حاکم بوده که اسلام انقلابي محتوايي عليه آن محسوب مي شده، مطالعه اين روش تغيير همان تفقه به معناي انقلابي و قرآني نيست؟
مخالفين و منتقدين جدي اسلام هم به هر تعبير، در اينکه با ظهور اسلام يک انقلاب بزرگ در تاريخ رخ داده و عربستاني را که تحت سيطره شاهنشاهي و امپراتوري ايران و بيزانس بوده، بدل به قدرتي ساخت جهانگير اختلافي ندارند.
بدون توجه به اين بعد اين جهاني و اجتماعي اسلام نمي توانست چنان تحولي بيافريند و يک جامعه جاهلي عقب مانده «کأن لم يکن شيئاً مذکورا»يي را به چنين تمدني، با دوران هاي «طلايي» فرهنگي، علمي، فلسفي و لذا، حقوقي-سياسي تبديل کند. هرچند نکته حيرت آور هم از اتفاق در همين بخش آخر، ضعف فلسفه سياسي در «دنياي اسلامي» است، اما آن روش تغيير نخست، مثلاً در زمينه حقوقي، چگونه توانست پاسخگوي مسائل و مقتضيات جوامع بزرگ و پيشرفته تر و امپراتوري هايي که وارث تمدن هاي بزرگ گذشته بين النهرين و هند و چين و ايران و يونان بودند، شود؟
و اما در سده هاي ميانه، و به طور مشخص از قرون 13 تا 17، تمدن اسلامي دچار انقطاع و انحطاط عمومي شد. از شکست در برابر مغول تا غلبه استعمار غرب، و تا آغاز مجدد بيداري از زمان سيدجمال ها به شکل نمادين، ديگر نه از روح عقيدتي اسلام و تشيع خبري هست و نه حتي از «عصر طلايي» فرهنگ و فلسفه و علوم و...
شريعتي بر اين باور بود که ريشه انحراف از قضا در همان عصر طلايي فلسفه و علم نهفته است، نه به دليل مخالفت با او با نفس علم و تکنيک و تخصص يا فلسفه و تصوف و کلام و... بلکه به دليل فقدان فلسفه سياسي، حقوقي- اجتماعي که وجه بارز انقلاب اسلام توحيد نبوي و مقاومت تشيع سرخ علوي بود. پس «سياست فرهنگي-تمدني» عباسيان، همچنان که صفويان- فقط يک چيز کم داشت و آن اصل و روح و جهت اعتقادي-اخلاقي اوليه بود که در پرتو و تلألو «علوم و معارف اسلامي و شيعي» نه تنها رنگ باخته بود، بلکه مسخ و تحريف شده بود. در اين ميانه تمدن و فرهنگ «اسلامي»- از نوع اموي- عباسي آن و زير نفوذ ميراث روم شرقي- بيزانسي و ايران ساساني، البته از نظر علمي، فلسفي و حقوقي، وارث و ناقل و شارح تمدن يونان به دنياي جديد بوده است و اين نکته که آيا فقط ناقل و شارح بوده و يا خالق نظرياتي نيز محل بحث است. و من هم از پي مورخان بزرگ فلسفه در سده هاي مياني مانند اتين ژيلسون، بر اين باورم که نظريات بکر و در جوهر متفاوتي توسط فيلسوفان سرزمين هاي «اسلامي»، از فارابي و ابن سينا تا سهروردي و ملاصدرا، در سطح جهانشمول ارائه شده است و شعاع تاثير آن را مثلاً در فلسفه مسيحي، به ويژه نزد بزرگاني چون دنس اسکاتس و سنت توماس باز مي يابيم، تاثيري که در سنتزهاي کلامي سترگ در قرون وسطي و سپس در مدرنيته فلسفي و سياسي، از جمله از طريق آنچه ابن رشد گرايي سياسي مي خوانند و يا نفوذ فارابي به واسطه ابن ميمون بر اسپينوزا و... قابل پيگيري است. بگذريم از حوزه علوم دقيقه که تاثير مستقيم و تا سده هاي اخير هنوز معتبر بوده است. اما از جنبه فلسفه حقوقي- اجتماعي اسلام، به جز معدود متفکراني از فارابي تا ابن خلدون، چهره هاي بزرگ شاخصي در سطح سلسله متفکران اروپايي، از مارسيل پادوا و بدن و ماکياول و... هوبس و روسو و... لاک و هيوم و... تا به امروز، سراغ نداريم؟، از نظر شريعتي وقتي ما وارد دوره جديد مي شويم- پيش از او هم اقبال لاهوري اين نکته را تحليل کرده- با توجه به قريب به هفت قرن رکود از نظر فلسفه حقوق و سياست، طبعاً بايد با اين گسست معرفت شناختي و انقلاب بزرگي که در تاريخ بشر به نام «مدرنيته» نه فقط علمي-تکنيکي، بلکه سياسي و حقوقي و اقتصادي و فراتر از همه، «فلسفي»، صورت گرفته نمي توانسته ايم مقابله کنيم. توان مقابله نداريم زيرا فقه و احکام و شريعت مان ناظر بر زمينه و زمانه قرون گذشته است و چگونه مي توانسته ايم اين خلأ و فاصله چند قرني را پر کنيم؟ پاسخ اقبال که پيشنهاد مي کرد که از دستاوردهاي جديد مدرن، با دعوت از حقوقدانان تحصيلکرده مدرن استفاده کنيم و از بحث ميان ايشان با علماي سنتي يا پيشنهاد شريعتي مبني بر اتخاذ يک روش شناسي جديد براي تحول «اجتهاد» که در کنار کتاب و سنت، علم و زمان را به جاي «عقل و اجماع» علما بگذاريم، با توجه به تجربه پاکستان و مسائل ايران پس از انقلاب، از جمله مباحث مربوط به «فقه سنتي و پويا» و وضعيت دستگاه قضايي به طور کلي، همگي نشان از ضعف عمومي ما در اين زمينه فلسفه سياسي- حقوقي، حتي در نزد پيشگامان روشن انديشي ملي و ديني دارند. البته طرح اين پرسش که «عقل» مورد نظر علماي قديم از چه سنخ عقلانيتي بوده است، خود جدي تر از پاسخ هاي پيشنهادي بود. در واقع عقلي که قرون وسطي، به دنبال حاکميت بينش ارسطويي بر منطق و متدولوژي علوم آن زمان، به ويژه در حوزه طبيعيات که جهان و طبيعت را سلسله مراتبي مي ديد، و اين عقلانيتي که لوگوس را به منطق و به صورت قياس تقليل و تحويل مي داد و بعدها در روش استنباط احکام فقهي جهان علمي و حقوقي «اسلامي» مورد استفاده قرار مي گرفت، يک پرسش کلي تر را مطرح مي سازد که اشکال اصلي شايد نه در «سنت و کتاب» بلکه در عقل (يعني در تصوري که از عقلي و علمي بودن آموزه هاي رايج و جهان روا و عرفي داشته اند) و هم رأيي و اجماع عالمان «دين و دنيا و دولت»(نگا. محمد آرکون)، بر سر اين گونه محصولات «عقلي-علمي» پيش نيوتوني-پيش-کانتي و... داشته باشد.براي نمونه، در بحث «حکومت اسلامي» ميشل فوکو در پاسخ منتقدان حمايت وي از انقلاب ايران گفته بود؛ ايراد از نفس «حکومت» است نه در «اسلامي» بودن آن، معناي عميق اين حرف که از سوي يک متفکر قدرت شناس بيان مي شود اين است که بايد ديد انقلابيون مسلمان ايراني چه درکي از امر حکومت و دولت داشته اند؟ پيش از آنکه وارد بحث کلامي- ديني «درباره» قدرت سياسي ياحکومتي شويم،
آيا درک آنها از لحاظ علمي- فلسفي تا چه اندازه قوام و اعتبار داشته است؟ از علما و فقها که کمتر از «روشنفکران» انتظار مي رود، اينان در آستانه انقلاب چه درک و تصوري از مساله قدرت، حکومت و دولت داشتند؟ اين بحث بغرنج فلسفي- حقوقي- علمي که هنوز در غرب، پس از چند سده تجربه مديريتي پيشرفته تر، هنوز ميان متفکر محل مناقشه است؛ براي نمونه در بحث ميان هابرماس و فوکو در مورد قدرت. هر کدام از اين تحليل ها، بينش ما را نسبت به قدرت و دولت به طور کلي عوض مي کند.
مثلاً استدلال فوکو نشان مي دهد که قدرت فقط در دولت به عنوان «خشونت نهادين» متمرکز نيست بلکه در جامعه مدني و در هر گفتماني و دوره يي به شکل نسبي منتشر است. اصولاً از دوران مدرن به اين سو، خود «عقل» تبديل به گفتمان جديد قدرت مي شود. يعني خود را عليه «غيرعقل» يا غيرخودي يعني «جنون» تعريف مي کند و به صورت سيستماتيک و برنامه ريزي شده دست به سرکوب همه جانبه «دشمن» مي زند.
بنابراين گفتمان مدرن يک گفتمان قدرت طلب است. اين گونه نگاه به قدرت باعث مي شود که فردي با جهان بيني ديني «کتاب و سنت» به موضوع مي نگرد، اساساً و طبعاً به دنبال يک پروژه ضدقدرت (و نه کسب آن) برود و مفهوم قدرت و حکومت و دولت نمي تواند جوهري «ديني» داشته باشد و اين امر شعاري متناقض نما است. زيرا آيا يک موحد، بنا به تعريف، مکلف نيست که بر هر گونه تمرکز قدرت و ثروت و گفتمان توجيه گر اين دو، در برابر و يا به نمايندگي از خدا و خلق بتازد؟ (نه فقط تئوکراسي بلکه به نام دموکراسي نيز،) زيرا بنا به آموزه شريعتي، مگر دين توحيد اساساً يک طرح افکني ضد زور و زر و تزوير، يا آگاهي کاذب وارونه «استحماري»، خواه کهنه و خواه نو، نيست؟ و انقلاب و اصلاح «بعثت» را اگر بخواهيم به شکل علمي تر، مثلاً بنا به تحليل «ايدئولوژي سه بخشي» جوامع هند و اروپايي توسط ژرژ دومزيل، يعني حاکميت سه وجهي فرهنگي، سياسي و اقتصادي دگرگون کند، اصولاً و منطقاً نمي تواند همان ساختارهاي کاستي- طبقاتي براي نمونه، هندي يا ايران باستاني، را با آتشکده ها و زبان ويژه هر طبقه، به نام «دين» توحيدي و ابراهيمي بازسازي کند. هرچند دين نداشته باشيم، بلکه دين ها و «مذهب عليه مذهب» قانون حاکم بر جوامع سنتي باشد.
انقلاب ضد قدرت- به تعبير شما- نهايتاً بايد به شکلي از حکومت منجر شود. در دنياي غرب چيزي به نام تکنولوژي اداره يک کشور وجود دارد. حالا در کشورهايي افرادي هستند که دغدغه اسلامي دارند. طبعاً آن چيزي که در جهان مي گذرد مورد قبول شان نيست (يا لااقل اين طور وانمود مي کنند) مي خواهند مفاهيم غربي از جمله حکومت هاي غربي را نفي کنند ولي از طرف ديگر ميل دارند که همان تکنولوژي را وارد محتواي اسلامي کنند که طبعاً به چيزي به نام حکومت اسلامي يا حکومت ديني منجر خواهد شد. البته در اينجا تناقضي وجود دارد، اما آيا آن چيزي که شريعتي مي گفت منجر مي شد به چيزي غير از حکومت ديني؟
دکتر شريعتي در مورد حکومت مذهبي، به معناي تئوکراسي [...]نظر داده و گفته است که استبدادي ترين نوع حکومت ها تواند بود زيرا مدعي نمايندگي اراده مطلق خداي آسمان بر زمين و در اجتماع آدميان جايزالخطا است. در نگاه او تئوکراسي با دموکراسي در تناقض است که در قرائت شريعتي از قرآن و اسلام، بيان علمي-سياسي «وراثت و امامت مستضعفان» و «ملوکيت» تفويض شده خدا به مردم «ناس» و امانتي است که بايد به اهلش، نمايندگان حقيقي خدا در فلسفه تاريخ توحيد، اعاده شود. پس نماينده خدا در زمين مردم، از هر «قبيله و شعب» اند و نه آن طبقات و اقليتي سه گانه اعم از مونارشيک (به نام موهبت الهي سلطنت) يا آريستوکراتيک-اليگارشيک (اشراف و اغنيا) يا تئوکراتيک (حکومت احبار و رهبان به نام خدا). بنابراين در اين خوانش، فلسفه سياسي شريعتي اين گونه تعريف مي شود. اگر مي خواهيم بدانيم که شريعتي دموکرات است يا نه، دموکراسي را قبول دارد يا نه، بايد اين مساله را لحاظ کنيم نه در روش هاي گوناگون تحقق دموکراسي را در زمينه هاي نامساعد ناآگاهي عمومي و ساختاري نسبت به حقوق و آزادي ها مثلاً در جهان سوم و چهارم سابق. مانند مبحث ضرورت دموکراسي متعهد و مهتدي در کشورهاي دنياي سوم از بند استعمار رسته (نگا. «امت و امامت») و پرسش هاي مربوط به اين جوامع، که آيا مي توانيم دموکراسي واقعي را بلافاصله و بلاواسطه ايجاد کنيم؟ زيرا دموکراسي صوري و راي گيري صرف و اکثريت سالار، در صورت پيروزي نيروهاي ضددموکراتيک، مي تواند به ضد دموکراسي بدل شود. براي اينکه جلوي اين کار را بگيريم نيروهاي دموکرات بايد نقش ويژه يي در زمينه روشنگري و آگاهي بخشي ايفا کنند، تا توده هاي مردم قدرت تشخيص ماهيت ها و برنامه هاي نامزدها را بيابند.
بنابراين مساله بعد از تعريف نظري، نحوه تحقق دموکراسي است، حال آنکه مساله اول جايگاه دموکراسي در فلسفه سياسي شريعتي بود.متاسفانه در کشور ما گويي به سابقه بحث ها توجهي نمي شود و هر که از راه مي رسد دوباره از صفر شروع به تکرار مکررات مي کند. عدم توجه به سابقه نقدها و پاسخ هاي قبلي، بحث ها را بي پيشرفت مي سازد. شايد اولين بار و پيش از انقلاب، در همان زمان طرح بحث در سال 48، نظريه امت و امامت از سوي مهندس بازرگان و دوستانش مورد انتقاد قرار گرفت. بعدها در خارج از کشور نيز کساني چون بيژن حکمت نوشتند که رويکرد شريعتي در اينجا به سبک «لنينيستي» است. پس از انقلاب باز اين نظريه مورد نقد واقع شد و مثلاً، بيژن عبدالکريمي کتابي به نام «فلسفه سياسي شريعتي» نوشت و رضا عليجاني نيز جوابي داد و «فرق نظريه و فلسفه» را توضيح داد. اما بار ديگر از چند سال پيش آقايان نبوي و زيباکلام و گنجي و... بي اعتنا به استدلالات منتقدان و مدافعان، به همين سبک کار و نقل قول هاي خارج از متن کتاب و آثار و کليت انديشه دکتر و زمينه و زمانه و پرسمان و گفتمان هر دوران ايران و جهان، هر ساله به تکرار دلايل ملال آور پرداخته اند و تنها جنبه تازه و جالب اين پديده، نه نفس قرائت استبدادي از شريعتي و حتي اسلام، بلکه «تغيير مواضع» سياسي-عقيدتي خود اين شخصيت ها و آکتورهاي سياسي و فرهنگي و عبورشان از پوزيسيون به اپوزيسيون يک سنخ از قرائت مشترک در هر دو حال است.نتيجه اينکه اين بحث پيشرفتي نداشته و نکته لطيف و طنزآلود براي خود من در چند دهه گذشته اين بود که بسياري از نيروهاي ديروز وفادار و امروز منتقد به جاي نقد مستقيم و شجاعانه باورهاي ديروز خويش ترجيح مي دهند که به نقد بي خطر نظريات رقيب، اعم از ايدئولوژي و انقلاب و چپ به طور کلي بنشينند،
و در همين حال در اپوزيسيون گروهي که دشمن خوني نظام ولايي بودند به صحت اين نظريه امت و امامت رسيدند،
در حالي که اين بحث خيلي ساده است و در آن سال هاي دهه چهل نخستين بار توسط رهبران کشورهاي استعمار رها شده به نام «غيرمتعهدها» و حتي با شرکت چهره هاي دموکراتي چون نهرو مطرح شد که در اندونزي جمع مي شود تا راه هاي دموکراسي را در اين سرزمين ها به بحث گذارند و مي گفتند اولاً اعلاميه حقوق بشر ناقص است براي اينکه بايد حق تعيين سرنوشت خلق ها هم به آن اضافه شود و قطعنامه يي هم در اين زمينه صادر مي کنند که خود سندي تاريخي در تکميل حقوق انساني نه فقط فردي که در بعد جمعي است. بعد بحث نحوه دموکراسي پيش مي آيد و پيشنهادي که بعداً ناموفق و ناکام از بوته آزمون و تجربه درآمد، به نام دموکراسي متعهد مطرح مي شود مبني براينکه انقلابيون موقتاً قدرت را در دست گيرند تا اينکه شرايط دموکراسي واقعي به صورت تدريجي فراهم شود و اين نظر به اين دليل که انقلابيون در قدرت تبديل به طبقه حاکم جديد مانند کشورهاي کمونيستي شدند، شکست انقلاب دموکراتيک را در پي داشت. بنابراين اين روش نقد شد، در آثار بعدي شريعتي مثلاً در نوشته بازگشت به خويش که به تصريح مي گويد که روشنفکر نبايد به هيچ وجه قدرت سياسي را دست بگيرد و کار او تنها آگاهي بخشي و جهت دهي است تا از بين مردم رهبراني از صفوف ايشان بجوشند و سرنوشت مردم را خود مردم تعيين کنند. اگر روشنفکر رسالت آگاهي بخشي دارد، خود جامعه است که بايد ساز و کارهاي دموکراتيک را در امر سياست و قدرت پيش برد. آزاديخواهي شريعتي همچون عدالت خواهي او، آرمان و شعاري کلي نيست بلکه در جست وجوي راه حل هاي مشخص و انضمامي براي تحقق حقوق و آزادي هاي شهروندي است. اين درست که تفکر سياسي شريعتي نهايتاً در مرز توحيد و آن-آرشي (آرخه و سلطه ستيزي)، به معناي راديکال مفهومي و علمي کلمه، حرکت مي کند. اما اين رويکرد مانع دفاع او از همين حداقل حاکميت قانون بنياد دموکراسي ليبرال در برابر انواع سنتي و مدرن استبداد و محافظه کاري نمي شود. نفي سلطه و زور در کنار مبارزه با زر يا استثمار و اين دو ساحت در همه حال معطوف به افشاي تزوير و استحمار. البته اين يک حداکثر ايده آل است که مسلماً يک شبه به دست نمي آيد که دولت و قدرت متمرکز جدا از جامعه مدني، به قول آنارشيست ها و مارکسيست ها، محو يا خاموش شود بلکه تمرکز حکومتي بايد به تدريج و «گام به گام» تقسيم شود به قواي مستقل سه گانه تا قدرت به کنترل و نظارت هر روز فزون تر مردم درآيد. حق حاکميت ملي بايد نوبتي و دوار شود، تا تناوب و تنوع آراي ملت محترم شمرده و رعايت شود و خلاصه، همه همين اصول ليبرال ساده دموکراسي ها و جمهوري هاي «متعارف» و کنوانسيون هاي مصوب نهادهاي حقوقي بين المللي هم اگر اجرا شود ما به زمينه مساعدي مي رسيم که چشم انداز آن حاکميت شوراها به جاي قدرت هاي بوروکراتيک- سانتراليستي کنوني، خواه به نام خدا يا به نام مردم، اما به کام طبقات و اقليت هاي قدرتمند و ثروتمند حاکم است.
پس انديشه شريعتي انديشه يي مربوط به آينده است، اما توجه کنيد که معمولاً گروه ها متخاصمانه با همديگر رفتار مي کنند و طبعاً براي گرفتن جايگاه همديگر تلاش مي کنند. طبعاً نمي شود گفت که فقط روشنفکرها مردم را آگاه کنند و مردم به طور دموکراتيک خودشان پيش بروند. اينجا مساله کسب قدرت مطرح مي شود و طبعاً گروه حاکم، ديگر گروه ها را کنار مي زند.
بله اما به صورت ديدگاهي و به عنوان يک خط مشي کلي شايسته است که روشنفکران به جاي آنکه نيابتاً از جانب مردم قدرت را به دست گيرند، مردم را به قدرت شان آگاه سازند تا مردم خود چگونه گرداندن آن را بيازمايند.
آن وقت اين رويکرد متهم به نظرورزي و پرهيز از عمل گرايي نمي شود؟
اينکه مثلاً بدانيم مفهوم دموکراسي چيست و چگونه محقق مي شود، نظربازي نيست، بلکه وظيفه روشنفکر است که چنين مقولاتي را تبيين کند. از زمان مشروطه، ملت ما طالب دموکراسي و خواهان عدالت و حقوق سياسي دموکراتيک است ولي حتي ما روشنفکران، خود دقيق عميق نفهميده بوديم که تبيين درست مفاهيم دموکراتيک جديد چيست. تک تک اين واژه ها و مفاهيم وارداتي به هنگام ترجمه و برگردان، محل نزاع سنت و تجدد بوده اند مثلاً خود مشروطه که معلوم نيست از چارت غربي يا شرط عربي؟ چون اصلاً دو درک بنيادين متفاوت خواهد بود از constitution به عنوان درخواست قانون اساسي يا صرفاً مشروط ساختن سلطنت «مطلقه». يا مثلاً مفهوم «ملت» براي ترجمه ناسيون. ملت به مفهوم عربي يعني آيين و «ملة ابراهيم» يعني دين ابراهيم اما ناسيون، از ريشه زادمان و تولد، از نظر لغوي خون و خاک را مي رساند. به همين طريق که پيش برويم مي بينيم که روشنفکران وقتي مي خواهند مفاهيم جديد را به زبان مادري ترجمه کنند به مشکلات عديده نه فقط زبانشناختي بلکه فرهنگي عميق برمي خوردند. مثلاً لائيسيته به زبان فارسي يعني چه؟ نه عرف است و نه «غيرديني» بودن و نه... لائيسيته چيزي است مانند مردمي مشابه ناسيونال. از نظر مفهومي و شناساندن اين تجربه جديد انقلاب حقوقي يک امر پيچيده بغرنج است و آيا روشنفکري که اين پروژه فکري جدي را دارد منتظر است تا تجربه عملي دموکراسي بعدها پيش آيد؟ حالا دموکراسي چگونه مي تواند تحقق پيدا کند؟
اينها سوالات اساسي پروژه روشنفکري است و نه اينکه قدرت را نيابتاً در دست گيرد همچون سازمان هاي سياسي کلاسيک ما از صدر مشروطه تا انقلاب بهمن. در معرفي شريعتي به عنوان «معلم انقلاب» هم پارادوکسي وجود دارد. شريعتي معتقد بود که پيش از خودآگاهي، رخ دادن انقلاب مي تواند به فاجعه بينجامد. روشنفکران نمي توانند بدون پاسخگويي به اين پرسش ها و راه حل يابي براي اين مسائل به درستي انقلابي را حتي در حوزه فکر انديشه، ارشاد و هدايت کنند. اما وقتي انقلاب و انفجاري خارج از اراده ايشان و به خواست مردم در واکنش به رفتار اصحاب قدرت رخ داد، اين ديگر تصميم و تقصير روشنفکر نيست. انقلاب انفجاري است که در شرايط مشخصي رخ مي دهد. در انقلاب ما هم گفتمان شريعتي زمينه ساز تحول شد و اين درست است اما شريعتي هنوز طرحش کامل نشده بود انقلاب در حالي که دوران تکويني فکري اش را طي مي کرد، رخ نمود. در نتيجه مسوولان نظام بعد از انقلاب، به اعتراف بعدي برخي شان، از مدل هاي از پيش آماده يا حتي قبلي، استفاده مي کردند و اين به اختلاطي از الگوي فقه سنتي، مدل هاي مارکسيسم دولتي و جمهوري هاي متعارف ليبرال از قبيل فرانسه و بلژيک انجاميد و در محوري است که اين همه به صورت ميانگيني از دانش عمومي موجود و عناصر غيردموکراتيک، در قانون اساسي و نظام حقوقي بازتاب يافت و تا امروز خلأيي که احساس مي شود و پرسشي که همچنان مطرح است اينکه که آيا مي خواهيم کاملاً برگرديم به صورت هاي سنتي يا مي خواهيم از روش هاي حقوقي مدرن استفاده کنيم، بنابراين وقتي که مي گوييم شريعتي معلم انقلاب بوده و محصولش همين نظام است، در واقع يک نوع مغالطه است چون انقلاب به آن معناي مورد نظر معلم پيش نرفت. زماني پيش از انقلاب علما و روشنفکران ديني جمع شدند تا پروژه بدهند و يک حکومت ايده آل براي آينده کشور ارائه دهند وليکن نتيجه روشني از آن به دست نيامد و هنوز اين طرح مورد بحث بود که به تعبير مهندس بازرگان خود شاه «رهبر سلبي» انقلاب شد و نتوانست تضادها را حل کند و کار را به انفجار کشاند.
