خسرو طالب زاده

اگر فرهنگ را به معناي کلي و عام آن يعني «روش زندگي خاص مردمي خاص در دوره يي خاص» تعريف کنيم، در اين صورت مساله اصلي در فرهنگ، چگونگي نسبت و مواجهه و رابطه ميان فرهنگ ها است. جهان امروز، جهان متکثر و متنوع و گونه گون فرهنگ هاست که يکپارچگي و ادغام و تجانس سازي آن بيش از گذشته به زير سوال رفته است. اين نظريه که تمامي فرهنگ ها بايد در «فرهنگي» خاص ادغام يا همسو شوند، دستاورد متاخر انقلاب روشنگري و تمدن جديد غرب بوده است. اساس فلسفه روشنگري و رنسانس غرب بر سلسله يي از مفاهيم دوگانه يي بنا شده است که مرزي قطعي و غايي ميان تاريخ و انديشه و فرهنگ و تمدن جديد با گذشته ترسيم مي کند که در يک سو عقل، پيشرفت، علم، تمدن، انسانيت و فرهنگ است و در ديگر سو جهل و بدويت و وحشي گري و قبيله پرستي و عقب ماندگي. يک سو روشنايي و تاريخ است و سوي ديگر تاريک انديشي و توهم. يک سو غرب است، مظهر و نماد خير و خوبي و ديگر سو شرق، مظهر و نماد شر و زشتي.

در اين نگاه، سعادت و نجات شرق از ورطه بي تاريخي و بي آيندگي در غربي شدن است که به قول ادوارد سعيد اين نگاه تجويزي و تحقيرآميز غرب به شرق در شرق شناسي غرب نهفته است. شرق شناسي غرب کوششي براي غربي شدن شرق است از طريق واکاوي و تحقيق در شرق و ميراث و هويت آن. به واقع شرق شناسي بازنمايي کردن غرب در شرق است تا فرهنگ يا فرهنگ هاي شرق در فرهنگ والا و برتر غرب ادغام پذيرد و شرق به افتخار غربي شدن نائل آيد.

نظريه «فرهنگ» به صورت مفرد که به اروپامداري (Eurocentrism) مشهور شده است، در غرب بيش از شرق با انتقاد مواجه شد و با مطالعات قوم شناسي اساس آن فروريخت. يوهان هر در نخستين فرهنگ شناسي بود که فرهنگ را به صورت جمع- فرهنگ ها- به کار برد و تنوع و تکثر در انسان شناسي، سبک زندگي و تاريخ را بنا نهاد. اين فرآيند منشاء تکوين نظريه جديدي با عنوان «نسبي گرايي فرهنگي» يا «پلوراليسم فرهنگي» شد. از نخستين کشورهايي که فرهنگ انحصاري اروپامحوري در آن با شکست مواجه شد، جامعه چندگانگي و نامتجانسي فرهنگي در امريکا بود که فرهنگ گرايي خاص و استيلا و قيموميت يک فرهنگ بر فرهنگ هاي ديگر، ناممکن و تنش زا شده بود. اعتبار اين نظريه با طرح اين پرسش که با چه معيار و شاخصي مي توان ثابت کرد که فرهنگ جديد از فرهنگ بومي و فرهنگ هاي گذشته يا حتي «فرهنگ وحشي» قبيله دور افتاده و بدوي برتر و بهتر است، با ترديد جدي روبه رو شد. در داوري و سنجش درباره فرهنگ ها «فرافرهنگي» (super culture) يا فراروايتي فرهنگي بايد وجود داشته باشد تا اين داوري را امکان پذير سازد. اثبات وجود اين فرافرهنگ و فراروايت که مرکز آن در اروپا يا غرب در حوزه فرهنگ هاست، در برابر انتقادها و استدلال هاي مخالفان بي نتيجه و کم مايه بوده است و برخلاف آن، اروپامداري و به تبع آن قوم مداري سبب مطالعات و پژوهش هاي وسيع و عميقي درباره فرهنگ و ويژگي ها و کارکردهاي آن شد که ادبيات و نتايج آن در محافل و مجامع علمي و سياستگذار فرهنگي تاکنون ادامه داشته است و به راهبرد فرهنگي يونسکو با ادبياتي قوي و مستدل و پرمايه يي مبدل شده است.

نظريه نسبي گرايي فرهنگي دامنه و ابعاد وسيع تري هم پيدا کرد و اين نظريه در حد نسبيت فرهنگ ها و سبک زندگي فرهنگي باقي نماند بلکه حوزه هاي معرفت شناسي و اخلاق را هم دربرگرفت و نسبي گرايي هستي شناسانه در ارزش ها و ادراک و نيز نسبي گرايي شناخت شناسانه در روش هاي پژوهشي و الگوها تعميم و گسترش يافت.

اساس نظريه نسبي گرايي فرهنگي بر اصل پايه يي و بنيادين «تفاوت» با «ديگري» و مشروعيت آن استوار است. براين اساس در هر جماعت و جامعه يي راه و روش و ارزش ها و قواعد و عادت ها و رسومي در سير تاريخي آن مورد قبول و پذيرش همگاني واقع شده است که ارزش و اعتبار آن در همان جامعه معنا و مفهوم دارد و تفسير و تاويل آن از منظر فرهنگ و ارزش و نگرش فردي از جامعه ديگر از اعتبار روايي آن نمي کاهد و اساساً اين قضاوت و داوري ديگري درباره فرهنگ ديگر فاقد ارزش و اعتبار است.

به تعبير هگل؛ «هر دوره تاريخي چنان شرايط منحصر به فردي دارد که بايد با ارجاع به خود آن تاويل شود و فقط مي تواند چنين تاويل گردد... در اين مورد هيچ چيز کم مايه تر از کار فرانسويان در دوران انقلاب شان نبود که مدام به مثال هاي يوناني و رومي بازمي گشتند. چيزي متفاوت تر از طبيعت يونانيان و روميان با طبيعت زمانه ما نيست...» 1

فرهنگ خاص هر جامعه يي هويت و تاريخ آن است که مي تواند يا بايد متفاوت با فرهنگ جامعه يي ديگر باشد. اين تفاوت دليل بر برتري و امتياز بر ديگري نيست، همچنان که هويت فرهنگي و تاريخ يک ملت دليل تشخص نسبت به تاريخ ديگري نيست هر چند علت تشخيص يکي بر ديگري هست. اين استدلال از منظر بيرون از فرهنگ ها اساس کثرت گرايي فرهنگي است که نسبت فرهنگ ها به يکديگر را نسبت افقي و هم نشيني مي داند نه نسبت عمودي و جانشيني. فرهنگ ها رابطه گفت وگويي و تعاملي با يکديگر دارند نه رابطه استيلاجويي و هژمونيک.

اين نظريه در مباحث جهاني شدن استدلال قوي تر و نيرومندتري کسب کرد. اساس نظريه جهاني شدن که در مقابل نظريه ادغام و يکپارچه سازي فرهنگي قوام يافت، تقويت و تحکيم فرهنگ هاي بومي و محلي را برونداد نهايي و قطعي جهاني شدن مي داند. «محلي بينديش و جهاني عمل کن» به عنوان معتدل ترين و در عين حال نيرومندترين نظريه جهاني شدن، فرآيند جهاني شدن را بر ضد فرهنگ هاي محلي و محو يا استحاله فرهنگ محلي نمي داند، بلکه در اين فرآيند، فرصت بازسازي و تقويت فرهنگ هاي محلي بيش از گذشته در صورت سياستگذاري اصولي و همه جانبه نگر فراهم مي شود. غربي شدن يا امريکايي شدن فرهنگ ها همچنان اروپايي شدن، امروزه آوازه ها و طنين خود را در عرصه هاي جهاني از دست داده است. کثرت گرايي فرهنگي بيش از آنکه شرق را به ترديد فرهنگي و تزلزل هويتي وادارد، بنياد فرافرهنگ بودن فرهنگ اروپا و امريکا (غرب) را متزلزل کرده است و اين امکان و فرصت را به فرهنگ هاي محلي و غيرغربي داده است تا از هويت و تشخص فرهنگي خود دفاع کنند و در عرصه جهاني يکه تازي و هژموني فرهنگ غرب را به چالش کشند.

فرهنگ اصيل و مانا و تاريخمند بنا بر ذات و ويژگي فرهنگي خود استيلاجو و ستيزه گر نيست. مگر فرهنگي ابزاري که در حوزه سياست، از درون ايدئولوژي هاي شوونيستي و نژادپرستي و توتاليتر سر برآورده باشد و در پيکره جهان گستري و نژادپرستي و تماميت خواهي قالب بندي شود و به قصد گسترش مرزهاي اقتدار حاکم در حوزه خصوصي، عمومي و جغرافيايي بر مرکب مهارناپذير «فرافرهنگي» بتازد يا به ابزاري براي کسب قدرت يا تعميم و گسترش و مشروع سازي آن تقليل يافته باشد. چنان که فرهنگ هاي کمونيستي يا فاشيستي يا امپرياليسم غرب در تاريخ سده بيستم بر اين سودا بودند و امروز رمق هاي آن به سرآمده است. هاليوود تنها چهره به جامانده از دوره امپرياليسم فرهنگي است که دليل پايداري و استمرار آن هم نه هژموني طلبي و استيلاجويي زورمدارانه بلکه پوشش و ظاهر آراسته آن به هنر است که ابزار آن اقناع و شيوه آن تکيه بر اميال است. کثرت گرايي فرهنگي امروز نظريه يي منسجم و يکپارچه نيست. در سويه يي از آن، نسبي گرايي جوهرشناسانه و ذات انديش است که به هيچ حقيقت و اخلاق ثابت و قطعي و مستمري باور ندارد. اين گونه نسبي گرايان با جزم انديشان روشنگري و سنت پرست که تاريخ و فرهنگ را به امر قطعي و خطي غرب و غيرغرب و خوب و بد تقسيم مي کردند، در اين نگرش هم نظرند که اصول و انديشه خود را قطعي و غايي فرض مي کنند. نسبي گرايي ذات انديش که به هيچ اصول قطعي باور ندارد، امکان دفاع از خود را هم ندارد و با نسبي کردن همه چيز اصل نسبي بودن خود را هم متزلزل و ويران مي کند.

سويه ديگر نسبي گرايي يا کثرت گرايي فرهنگي بر اين باور است که نه در ذات و درون فرهنگ ها بلکه در جهان زيست فرهنگ هاي متفاوت و تعامل با يکديگر، نسبي گرايي اين امکان را فراهم مي آورد که رابطه ارباب و رعيت و حاکم و محکوم نفي شود. بر اين اساس نسبي گرايي فرهنگي به رابطه و نسبت فرهنگ ها با يکديگر راجع است و موضوعيت دارد نه در اصل و ذات فرهنگ ها. نسبي گرايي ذات انديش بر تناقضي استوار است که پذيرش آن، نفي فرهنگ و استمرار و پايداري تاريخ فرهنگ است. هيچ فرهنگي با وجود نسبي گرايي ذات انديش فرهنگي دوام و بقا نمي يابد. بنابراين در نسبي گرايي فرهنگي هم بايد نسبي گرا بود تا تفاوت جوهري فرهنگ ها امکان وجود و بروز داشته باشد.

بنابراين دوگونه نسبت فرهنگي ميان فرهنگ ها به لحاظ تاريخي و تجربي وجود دارد که هر کدام از نظريه هاي خاص خود بهره مندند؛

1- بنيادگرايي در نسبت ميان فرهنگ ها.

2- تعامل گرايي ميان فرهنگ ها.

بنيادگرايي نسبت ميان فرهنگ و انديشه ها و اساساً هر نوع رابطه يي را به منشأ و خاستگاه و مباني فرهنگ ها ارجاع مي دهد و مي کوشد مباني و اصول را در جايگاه تراز و معيار ارزيابي نسبت ميان فرهنگ ها قرار دهد. قهراً از چنين کوششي جز ستيز و تقابل نتيجه يي عايد نمي شود. اين رويکرد و گرايش در غرب و شرق نمونه هاي مشابه دارد. ستيز طالبان با فرهنگ «غير خودي» و «ديگري» و انهدام مجسمه بودا همان قدر بنيادگراست که ستيز هاليوود در ساخت فيلم 300. هرچند فرهنگ بنيادگرايي هاليوود به مدد تکنولوژي به چهره يي زيبا آراسته شده است و فرهنگ بنيادگراي طالبان در بي خردي فقدان بهره جويي از آن خشن و زشت مي نماياند، اما هر دو در اين اصل به يک خاستگاه مي رسند که اساس سنجش و داوري در بايد و نبايد نسبت ميان فرهنگ ها، اصول و مباني و خاستگاه فکري است.

بنيادگرايي در غرب و شرق، «اصولگرايي» و باور قطعي به ذات حقيقي يا ايمان حقيقي به مباني و خاستگاهي روشن نيست، بلکه استفاده نابجا و تفسير «نابهنگام» از اصول و مباني و ذات و حقيقت مسلم و روشن است. بنيادگرايي فرهنگي همانند تفسير نابهنگام «جامعه بي طبقه توحيدي» از اصل مسلم و مشترک ميان اديان به «توحيد»، محصول مواجهه نابهنگام و بي موقع سنت و مدرنيته در زمانه مدرن است. «جامعه توحيدي» که در آن همه انسان ها صرف نظر از کار و توان و استعدادشان در عالم تکوين و تشريع و هست ها و بايدها يکسان و برابر فرض مي شوند، از باور به توحيد سرچشمه نمي گيرد، بلکه در موقعيت نابهنگام مواجهه دين با انديشه مدرن کمونيسم، تفسير ترجماني از «جامعه کمون» نخستين است. پس بنيادگراي فرهنگي بيش از آنکه تداوم سنت باشد، به قول هابرماس، بازتابي مدرن از چيزي در تاريخ است. تعامل گرايي يا «حسن همجواري» ميان فرهنگ ها نفي اصول و مباني فرهنگ ها نيست يا حداقل، قرائتي از کثرت گرايي فرهنگي، نفي ذات باوري و اصولگرايي نيست. تعامل ميان فرهنگ ها و ضرورت نوعي از کثرت گرايي فرهنگي مابعد وجود فرهنگ هاست. فرهنگ اول به وجود مي آيد و در صحنه تاريخ و حيات اجتماع پديدار مي شود و آن گاه نسبت آن با عالم و آدم ديگري تعريف و تبيين مي شود. پس کثرت گرايي از نوعي تفاهم در روابط خارجي ميان فرهنگ هاست که فضا و زيست محيط فرهنگ ها را تدارک و سامان مي بخشد، نه توافق در اصول. اساساً کثرت گرايي ذات انديش در نسبت ميان فرهنگ ها، نفي و انکار کثرت فرهنگ هاست زيرا اگر فرهنگ ها در مباني و اصول متفاوت نباشند، کثرت گرايي معنايي ندارد و اگر کثرت گرايي ادغام و حل فرهنگ ها در «فرهنگ» خاص و غالب است، کثرت گرايي همان «جامعه بي طبقه توحيدي» است که به زور مدرنيسم و تکنولوژي يا اقتدار نظامي و سلطه توتاليتر برقرار مي شود.

بنابراين دو گونه کثرت گرايي فرهنگي وجود دارد؛

1- کثرت گرايي فرهنگي ابزاري به عنوان مقدمه و تمهيدي براي استيلاي فرهنگي بر فرهنگ هاي ديگر.

2- کثرت گرايي فرهنگي روشي به عنوان طرحي براي همزيستي فرهنگ.

از سوي ديگر ، در نسبت و روابط فرهنگ ها با يکديگر نظريه هايي وجود دارد که از ستيز فرهنگي دفاع مي کند.

ستيز فرهنگي يک چهره و روش ندارد. اساس اين رويکرد بر اين باور است که تمايز ذاتي و هستي شناسانه ميان فرهنگ ها و فرهنگ ديگري وجود دارد که يک سوي آن خير و نيکي مطلق است و در ديگر سو شر و بدي مطلق. براين اساس تنها رابطه و نسبتي که ميان فرهنگ ها مي تواند وجود داشته باشد، رابطه نفي و حذف است. همان گونه که توضيح داده شد، اساس اين نظريه در دوره جديد به انديشه روشنگري جزم انديش بازمي گردد. اما در شرق و کشورهاي اسلامي و به ويژه ايران، زمينه هاي فکري و فرهنگي، تاريخي خاصي وجود داشته است که اين رويکرد حذفي و طردآميز و نفي يي را تشديد و تقويت مي کرده است. در واقع جزم انديشي عصر روشنگري و تاريخ استعمار که از اين جزم انديشي برخاسته است، مقوم جريان فرهنگي سنتي خاصي (ستيزه جويي فرهنگي) در کشورهاي اسلامي شده است.

در زمينه نوع تعامل يا برخورد جريان هاي فکري و عقيدتي در محيط فرهنگي اسلامي در ايران جرياني نيرومند و تاريخي وجود داشته است که در تعامل و برخورد فکري و فرهنگي با ديگر جريان ها قائل به حذف و طرد و نفي بوده اند که همانند کشيشان دوره قرون وسطي، به هيچ وجه وجود تفکر و انديشه مخالف يا متفاوتي را تاب نمي آورده است. تفاوت اين انکار در حوزه مذهب با حوزه مدرن در شيوه اين نفي و حذف است که همواره اين طرد و نفي با سلاح مذهب و تکفير و تفسيق و مباح دانستن ريختن خون «ديگري» صورت مي گرفته است.

شايد بتوان يکي از مهمترين جريان هاي قائل به اين روش و حربه را جريان اخباريگري در ايران دانست که از ابتداي پيدايش آن در ايران تا به امروز، روش تکفير و مرگ خواهي در برخورد با ديگر جريان هاي فکري و فرهنگي مخالف يا متفاوت با خود را پايه ريزي و نهادين کرده است. اخباريگري در ايران در دوره صفوي بنيان سياسي يافت و با قدرت پيوند خورد. ورود علماي اخباريگراي عرب از لبنان و عراق ترفندي از جانب دربار براي تضعيف موقعيت و جايگاه علما و حکماي ايراني متنفذ و منتقد بود. اين علما که مشربي عقلي و کلامي و اشراقي و عرفاني مانند ملاصدرا، قطب الدين شيرازي، جلال الدين دواني، ميرسيدشريف جورجاني و... داشتند، تا پيش از ورود اين علماي غيرايراني، حکمت ايراني را شور و نشاطي بخشيدند. از ويژگي هاي اين دوران آزادي فکري است؛

«آزادي فکري به طوري که بحث و مناظرات بسياري بين دو استوانه علمي آن زمان يعني جلال الدين دواني و سيدسند چه به صورت مناظره رودررو و در جمع طلاب و اهل علم و چه به صورت مکتوب از طريق نقد و بررسي آراي يکديگر در تاريخ فلسفه اين دوران از اهميت خاصي برخوردار است.»2

از جمله دستاوردهاي ورود 1100عالم اخباري به ايران در مقاله مکتب فلسفي شيراز آمده است؛

«همه اينان در اخباريگري و حديث گرايي و مخالفت با اهل معرفت يد طولايي داشتند، چنان که صاحب روضات درباره شيخ عبدعلي بن جمعه مي نويسد؛ کان رحم الله اخبارياً صلباً ظاهرياً. شيخ يوسف بحراني کتابي نوشت تحت عنوان النفحات الماکوتيه في الرد علي الصوفيه که در اين به تکفير اهل حکمت و معرفت پرداخته و ملاصدرا را در آنها ذکر کرده و حتي مرحوم فيض کاشاني را از آنان برشمرده و تکفير کرده است.

همه اينان قائلين به «قدم عالم» را تکفير کرده اند و حتي فقيهي را که به کفر اين جماعت نيز فتوا ندهد، تکفير مي کردند. درباره عطار نيشابوري گفته اند؛ که از اعاظم مشايخ صوفيه بود و چون که سلطان آن زمان به کفرش پي برد و دانست که به اعزاي مسلمين مي پردازد، جلادي را فرستاد تا سرش را قطع کردند. درباره شرح اصول کافي ملاصدرا گفته اند؛ اول کسي که کافي را به طور کفرآميز شرح کرد، ملاصدرا بود.»3 اين سنت و رويه تکفير و مرگ خواهي مخالفان فکري و فرهنگي در ايران ريشه هاي قوي و نيرومندي دارد که نمودها و مظاهر آن تا به امروز تداوم يافته است. اين جزم انديشي را نمي توان به اسلام يا باورهاي مذهبي نسبت داد زيرا بسياري نحله ها و جريان هاي فرهنگي و فکري ديگري وجود داشته است که اين روش و سنت را نفي و آن را در مخالفت با اساس دين داري و ضرورت تعقل در دين دانسته اند.

آنچه در استمرار اين بحث مي تواند جريان نوع برخوردهاي فرهنگي در ايران را تا حدودي روشن کند، جريان هاي فرهنگي و فکري در يک سده اخير است که مي توان آنها را در تقسيم بندي زير جاي داد. بر اين اساس چهار دوره زماني در اين تقسيم بندي کلي قابل تفکيک است؛

1- تا سال 57؛ دوران ستيز فرهنگي چپ مارکسيستي

2- از سال 57 تا سال 60؛ دوران همزيستي فرهنگي بي قوام

3- از سال 60 تا 67؛ دوران فترت فرهنگي؛ گذر از همزيستي به «امنيت فرهنگي».

4- از سال 67 تا 76؛ دوران «تهاجم فرهنگي».

1- تا سال 57، دوران ستيز فرهنگي چپ مارکسيستي

ويژگي دوران پس از مشروطيت تا ظهور انقلاب اسلامي را مي توان در عبارت هاي زير خلاصه کرد؛

1- بازسازي استبداد فردي در رژيم شاهنشاهي.

2- توسعه و نوسازي اقتصادي و اجتماعي آمرانه و غربگرا.

3- آغاز استعمارزدايي نوين.

4- انحطاط جامعه مسلمانان و به حاشيه رانده شدن تفکر ديني و بي رمقي و ضعف جنبش هاي اسلامي.

5- شکست جنبش هاي ناسيوناليستي غربگرا در شرق.

6- ظهور مارکسيسم به عنوان جنبش رهايي بخش.

تحولات فکري و فرهنگي ايران بعد از مشروطيت به ويژه از دهه 20 به بعد، با گسترش و نهادينه شدن تفکر مارکسيستي همراه بود، به نوعي که به گفتمان غالب انديشه لاييک تبديل شد که مي توان از آن به دوره گفتمان روشنفکري چپ لاييک مارکسيستي نام برد. هرچند انديشه مارکسيستي تبليغ شده در ايران شديداً متاثر از حزب توده (مارکسيسم ـ لنينيسم) و نظريه هاي تقي اراني بود به عنوان گفتمان چپ توده يي غالب در سال هاي دهه 20 است، اما خرده گفتمان هاي مارکسيستي ديگري نظير مائوئيست ها، تروتسکي ها و...وجود داشت. با اين حال حزب توده با اتکا به قدرت سازماندهي و برخورداري از حمايت ها و منابع مادي و معنوي شوروي سابق، نفوذ و اعتبار بي بديلي در ايران کسب کرده بود.

اعتبار و جايگاه حزب توده نه از ارائه تفکر و نظريه سياسي - اقتصادي منسجم و نيرومند، بلکه از پشتوانه سياسي بلوک شرق و انترناسيوناليسم سوسياليسم جهاني رودررو با امپرياليسم غرب و فتوحات آن در امريکاي لاتين و اروپا و شرق سياسي مايه مي گرفت. در جهان پس از رهايي از استعمار دول غرب؛ انگليس و فرانسه و امريکا، شوروي نماد رهايي و آزادي از سلطه سرمايه داري غرب شده بود. اين تصوير از شوروي به عنوان «همسايه خوب و دلسوز و نويدبخش سبب شده بود تا حزب توده به عنوان نماينده اين نماد در ايران، ارج و قرب و منزلت اجتماعي والايي کسب کند و پايگاه اميد روشنفکران شود. ادبيات، شعر، فلسفه، هنر و... در اين دوره متوني است که بدون حضور مولف آن يعني مارکسيسم قابل خواندن و تفسير و تاويل نيست. در حوزه سياست هم اين پايگاه، قبله گاه همه سياست ورزاني است که براي آينده بهتر و رسيدن به جامعه آرماني کوشش مي کردند.

در وراي اين انديشه و آرمان ها، حزب توده واقعي و موجود تناسبي با اين وعده ها و آرمان ها نداشت. حزب توده درصدد کسب قدرت در ايران بود و در اين راه دراز خود را متعهد به هيچ اصول و مرامي نمي دانست، کما اين که شوروي در جهان دو قطبي شده، به منظور کسب اهداف سياسي خود از تمامي حربه ها و روش ها براي رسيدن به مقصود غايي خود سود مي جست. ترور، تهاجم نظامي، سرکوب مخالفان و استبداد پليسي روش هايي بودند که اين قبله نوظهور جهان ضد غرب به کار گرفت تا آشکار شود که اگرچه ميان بلوک غرب و شرق تمايز قطبي وجود دارد اما تمايز روشي و فرهنگي سرابي بيش نيست و اين «همسايه خوب و مهربان» در لحظات حساس و سرنوشت ساز چقدر غربي و خوي امپرياليستي دارد.

حزب توده به عنوان چهره يي مينياتوري از اين نماد رهايي بخش نيز همان خوي و خصلت را در ايران بازنمايي مي کرد. حزب توده نماد جعل و تحريف و دروغ پردازي و قدرت طلبي در جريان هاي فرهنگي بود. سوسياليسم و پرولتاريا و آزادي واژگاني بودند که در پس آن، حزب توده سنت «هر که با ما نيست در جبهه سرمايه داري و بورژوازي است» را پي افکند و تنور ستيزه جويي فرهنگي را برافروخت. اين حزب براي رسيدن به اهداف سياسي و سازماني خود حربه تهمت و افترا و دشنام را که در ايران سنت ريشه داري بود، تيزتر کرد. هر قرائت و تفسيري از مارکسيسم جز قرائت خود را ساخته و پرداخته سازمان هاي جاسوسي بلوک سرمايه داري اعلان مي کرد و جريان هاي مقابل و مخالف خود را با هر انگي و برچسبي مي کوشيد منزوي و مطرود و محذوف کند. امپرياليسم فرهنگي غرب که حزب توده معرفي مي کرد و به تصوير مي کشيد، همان برنامه و طرحي بود که براي حذف مخالفان خود در سر مي پروراند. اين امپرياليسم زاييده واقعيت و تاريخ نبود بلکه ابزار خودساخته و پرداخته يي بود که جهان را به دو جبهه حزب توده و مابعد آن تقسيم مي کرد. اين تصويرسازي روشي بود براي سرکوب و منکوب مخالفان تا با توسل به شيوه هايي نظير افشا گري و رسواسازي و سندسازي آنان را از ميدان عرصه عمومي حذف کند.

حزب توده به دليل فقدان پايگاه اجتماعي در ميان مردم و ايدئولوژي ضدفرهنگ و باور مردم نمي توانست مدافع همزيستي و تعامل فرهنگي باشد لذا به جانب ستيز فرهنگي متمايل شد. اين که اين ستيز از ايدئولوژي تضاد طبقاتي يا ديالکتيکي مارکسيسم سرچشمه مي گرفت يا از تضاد منافع با جريان هاي رقيب يا از خودباوري فريبنده و مغرورانه اش در پيروزي و توسعه مارکسيسم در جهان و دلگرمي اش به حمايت شوروي يا همه اين عوامل، در هر حال حزب توده مروج و مقوم ستيز فرهنگي در دوران معاصر بود زيرا تعامل و همزيستي شرط اوليه اش پذيرش ديگري و امکان رقابت با آن است که فلسفه وجودي حزب توده در تباين با آن بود زيرا اين حزب به يک معنا، محصول نهايي و تبلور انديشه و تفکر مارکسيستي نبود، بلکه جزيي از طرح و برنامه يي بود که بايد در ايران پايگاه هايي را براي گسترش قدرتي فراهم مي آورد. اين قدرت با سرکوب و ستيز تحقق مي يافت نه با فرهنگ ورزي و گفت وگو و تعامل با ديگران.

گفتمان هاي ناسيوناليستي که در اين دوره در ايران رشد و قوامي يافته بودند، به ويژه پس از ظهور نهضت هاي ناسيوناليستي در جهان پس از «استعمارزدايي»، خيلي سريع با تحولات جهاني و در ايران پس از 28 مرداد توان خود را از دست دادند و نتوانستند به جريان مسلط و پايداري تبديل شوند و به همچون خاطره يي در يادها و يادمان ها مبدل شدند. بنابراين عمر آنان کوتاه تر از آن بود که بتوانند تاثير عمده يي بر تقويت و تشديد مقوله هاي ستيز يا همزيستي فرهنگي داشته باشند. بعد از جريان کودتاي 28 مرداد و 15 خرداد 40 جريان هاي مذهبي به تدريج و به آرامي قوت گرفتند و تحت تاثير سه جريان عمده نهضت آزادي، دکتر شريعتي و مطهري در قالب بندي ها و اشکال متفاوت بازسازي و شکل بندي شدند. گفتمان نهضت آزادي گفتمان علم- دين، گفتمان شريعتي گفتمان مبارزه- دين و گفتمان مطهري گفتمان دين- زمان بود. اين سه گفتمان به نوعي مقوم و مکمل يکديگر بودند، اگرچه در برخي مباني نظري و چارچوب هاي فکري تمايزهايي ميان آنها وجود داشت.

در برابر اين سه گفتمان، گفتمان خاصي از «مکتب تفکيک» و شکل تشکيلاتي و سازماندهي شده آن بود که به گونه يي با هر سه گفتمان به ويژه گفتمان هاي شريعتي و مطهري در ستيز بود و به نوعي ايدئولوژي اسلام جدلي را تجهيز و تقويت مي کرد. اين قرائت از اسلام بيشترين ظرفيت و نيروي آن در مقابله با قرائت هاي ديگر از اسلام که در آن زمان رايج بود، صرف مي شد و بازنمايي همان جريان اخباريگري دوران صفويه در زمان جديد بود. قرائتي که حقانيت اسلام را فقط در تفسير خود مي يافت و منکر هرگونه برداشت و درک ديگري از آن بود. فعاليت اين جريان در دوره استبداد پهلوي، معطوف به سازماندهي جنگ فرهنگي يا به تعبير شريعتي؛ «جنگ مذهب عليه مذهب» شده بود و حربه آن همانند گذشته تکفير و تهمت و برچسب زدن به ديگران و افشاي فتنه اسلام سازي آنان بود. اين جريان بي اعتنا به تحولات زمان و محيط و روند سياسي و اقتصادي حاکم و سرنوشت و وضعيت مسلمانان و مردم در ايران راه مسلمان شدن و بودن را در قرائت ستيزه جويانه از اسلام با رنگ و لعابي از رويکرد مکتب تفکيک و مشي روايي و اخباري مي دانست. گروه هاي مبارزاتي مانند «سازمان مجاهدين» يا مسلمانان سوسياليست گرا سرخورده از گفتمان دين سنتي و متاثر از دو گفتمان نهضت آزادي و شريعتي به گونه يي بازتوليد جريان مارکسيستي در حوزه مذهب بودند و به لحاظ مشي و بينش سياسي و عقيدتي چارچوب هاي بنيادين و ايدئولوژيک چپ مارکسيستي را پيروي مي کردند به ويژه به لحاظ مشي مبارزه، سازماندهي و قالب بندي کنش سياسي خود. در اين جريان ها نقش سازمان مجاهدين خلق در تقويت بنيه ستيزه جويي و تقابل فرهنگي از همه بيشتر و سازماندهي شده تر بود و آن را به عنوان اصل سازماني و ضرورت تشکيلاتي، بخشي از مبارزه تلقي مي کرد که گاهي از ضرورت تاکتيکي به ضرورت هاي استراتژيک مبدل مي شده است. مبارزه با رسوبات و فرهنگ بورژوازي يا خرده بورژوازي در گفتمان چپ مارکسيستي نه تنها براي حذف مخالفان خارجي بلکه براي سرکوب منتقدان درون تشکيلاتي و استقرار حاکميت بلامنازع به کار بسته مي شد. مهمترين ويژگي مخرب و ويرانگر تشکيلات ها و سازمان هاي سياسي و فرهنگي غيردموکراتيک و غيرمشورتي و بسته در ايران اين است که انتقاد و متفاوت بودن را به شيوه ها و حربه هاي مختلف سرکوب مي کنند تا راه براي استيلا و حاکميت مطلق يا بينش و انديشه خاص باز و مهيا شود. اين انتقادناپذيري هم در درون و هم در بيرون سازمان موضوعيت داشته است.

سازمان مجاهدين خلق نماد حذف و تحقير و سرکوب و طرد سازمان دهي شده و تشکيلاتي منتقدان و مخالفان خود در ايران است که دامنه اين ترفندها چنان گسترده است که خود نيازمند بازگويي مستقل است.

سه گفتمان يادشده (نهضت آزادي و شريعتي و مطهري) در يک ويژگي اشتراک و وحدت نظر داشتند و آن مدارا با جريان هاي فکري و فرهنگي با رعايت چارچوب و مباني فکري خود بود و به ويژه شريعتي و مطهري در اين زمينه پيش قدم تر و فعال تر از جريان نهضت آزادي بودند. مخالفت اصولي و سرسختانه جريان نهضت آزادي عليه مارکسيست ها که متاثر از اقدامات احزاب و گروه هاي مارکسيستي به ويژه حزب توده در دوره معاصر و پس از نهضت صنعت ملي شدن نفت و دکترمصدق بود، امکان گفت وگو و مدارا ميان جريان هاي چپ با جريان نهضت آزادي را سلب کرده بود و به نوعي مي توان گفت اين دو جريان در برابر و مقاومت با يکديگر شکل بندي و صورت بندي مي شدند. اما در گفتمان شريعتي تقابل آشکار دين و مارکسيسم نظير نهضت آزادي به چشم نمي خورد و بلکه شايد بتوان گفت شريعتي پرهيزي نداشت که جايي از ادبيات و زبان و مفاهيم مارکسيستي هم براي بيان نظرات و طرح عقايد خود بهره گيرد و اين شايد به اقتضاي فضا و گفتمان غالب مارکسيسم در ايران آن زمان باشد. هرچند که شريعتي در طرح اسلام عارفانه و معنويت گرا، ماديگرايي در عصر حاضر را به عنوان نمادي از نهيليسم رد و مخاطرات آن را ترسيم مي کرد و هشدار مي داد اما درد شناخت و دغدغه آگاهي شريعتي و تعهد و مسووليت او نسبت به رخوت و ضعف جامعه مسلمانان چندان در او شعله ور بود که مي کوشيد مفاهيم و ارزش هاي ديني را با زبان هاي مختلف جامعه شناسي، ادبيات حماسي و عرفان و مکتب هاي مختلف در وسعت نگرش و توانايي هاي بي نظيرش به کار گيرد تا جامعه و نسل جوان را بر جهالت، ظلمت و بردگي جديدشان برآشوبد و به آنان از غفلت و مرگ تدريجي فرهنگي رهايي بخشد. اين وسعت نگرش و اقتدار گفتاري و بياني و دغدغه شناخت به شريعتي اين امکان را مي داد که گفتمان خود را در خوشه چيني از همه جريان هاي فکري، جامعه شناختي و مذهبي و عرفاني بنا کند. گفتمان شريعتي گفتمان آزادي، برابري و عرفان بود. به همين دليل رويکرد گفتماني شريعتي اگرچه وجه ستيزه جويانه با استبداد، استثمار و استعمار داشت اما در برابر جريان هاي فکري و فرهنگي ديگر ستيزه جويانه نبود. نه در برابر مارکسيسم نه در برابر ليبراليسم. برخلاف آن، گفتمان نهضت آزادي است که بر نوعي ستيزه جويي در برابر مارکسيسم و انديشه هاي چپ و جانبداري از ليبراليسم و ملي گرايي با محوريت دين بنا شده بود و اين ستيزه جويي در شکل بندي خصوصيات آن بي تاثير نبود و آن را به جريان ستيز ديني- سنتي تا حدي نزديک مي کرد.

دغدغه و درد اصلي مطهري به عنوان يک روحاني شيعه، گسست تاريخي و عميقي بود که ميان دين و زمان در تمامي اشکال و عناصر و موضوعات آن رخ داده بود. همين درد و دغدغه او را از قم به تهران آورد. زمان و شناخت ابعاد انسان شناختي و دين شناختي آن براي مطهري چنان شورانگيز بود که او را به دانستن فهم انسان نو و زمان و مقتضيات جديد و پيوند زدن اين انديشه ها و مفاهيم جديد با انسان و دين کامل(اسلام) برانگيخت و در اين راه حتي به استقبال بهره گيري از دانش اساتيد و دانشگاهيان و روشنفکران مي رفت. البته گفتمان غالب مارکسيسم در ايران و حاشيه يي شدن گفتمان ديني او را در اين راه مصمم تر و جدي تر کرده بود و نوشته ها و گفته هاي فراوان او نسبت به نقد مارکسيسم و مباني نظري و فکري آن بخش قابل توجه و عمده يي از آثارش را تشکيل مي دهد. اما مطهري گفتمان خود را نه بر «ستيز» که بر «نقد» استوار کرده بود و در اين راه هم مي کوشيد چالش هاي ميان «دين و زمان» را تبيين و رفع کند و انديشه و فرهنگ ديني را از خرافات و تحريفات سنتي بپيرايد. وي از آزادي واقعي انديشه و عقيده دفاع مي کرد و اسلام را زنده به وجود اين آزادي مي دانست و باور داشت که؛ «احزاب و افراد در حدي که عقيده خودشان را صريحاً مي گويند، و با منطق خود به جنگ منطق ما مي آيند، آنها را مي پذيريم... به دليل همين آزادي ها بود که اسلام توانست باقي بماند. اگر در صدر اسلام در جواب کسي که مي آمد و مي گفت من خدا را قبول ندارم، مي گفتند؛ بزنيد و بکشيد، امروز ديگر اسلامي وجود نداشت. اسلام به اين دليل باقي مانده که با شجاعت و با صراحت با افکار مختلف مواجه شده است.» 4

مطهري و شريعتي از اين حيث که به جاي ستيز فرهنگي به نقد فرهنگي توجه داشتند، ديدگاه مشترکي داشتند. اين ديدگاه مشترک هم از غناي فکري و دانشي آنها سرچشمه مي گرفت و هم بازتوليد آن بود. مطهري از ضعف و انحطاط جامعه مسلمان که از دغدغه هاي اصلي او بود، بيشتر رنج مي برد تا از گفتمان غالب جريان هاي لاييک يا سکولار در ايران. به واقع مطهري تسلط انديشه و فرهنگ ضد يا غيرديني را در قوت و منطق برتر انديشه مارکسيسم يا ليبراليسم نمي دانست بلکه از ضعف تاريخي و فرهنگي مسلمانان و فقر آگاهي در انديشه ديني تحت تاثير اخباريگري و اشعريگري مي دانست و به مقابله با آن برخاسته بود. اين نکته کليدي تمايز اصلي و بنيادي جريان مطهري با ديگر جريان هاي موجود مذهبي و اسلامي است که هر کدام دو مشرب و مشي جداگانه يي را تقويت مي کردند. جريان مقابل شريعتي و مطهري جريان اسلام سنتي و اخباريگرايي بود که نگرش و بينش وارونه يي از اسلام و مسائل مسلمانان داشته است و حيات و بقاي فرهنگ و اعتقادات و انديشه مذهبي را در پي افکندن ستيزي فکري و بلکه تشکيلاتي عليه جريان هاي مقابل به ويژه مارکسيسم و انديشه هاي لاييک و سکولاريسم مي داند. گفتمان شريعتي و مطهري با ابتنا بر نقد فلسفي و فکري و فرهنگي، مردم و آگاهي آنان را اصل مي شمرد و باور دارد اگر فرد مسلمان به آگاهي و دانش مجهز شود اصلاح اجتماعي و فرهنگي و به تبع آن اصلاح سياسي صورت مي گيرد. اما جريان ديگر (اسلام سنتي)، که به هيچ علت و دلالتي براي وجود جريان هاي فکري و فرهنگي ديگر جز ترفند استعمار و توطئه دشمن قائل نيست، تنها راه اسلام گرايي را حذف و طرد و نفي اين جريان ها اعم از اسلامي يا ضددين يا سکولار مي داند و با آن به مقابله سازماندهي شده و مستمر برمي خيزد.

ديدگاه فرهنگي مطهري و شريعتي ديدگاهي «درون گرا» بود. آنان با اهميت قائل شدن به انحطاط جامعه مسلمانان، ريشه نابساماني فرهنگي جامعه را در ضعف هاي دروني آن مي جستند و به همين علت هم شعار اصلاح و نوسازي تفکر و فرهنگ مذهبي را مطرح مي کردند و مي کوشيدند با تبيين مجدد و بازخواني اصول، ارزش ها و مفاهيم و باورهاي مذهبي، جامعه را نسبت به مخاطرات عقب ماندگي و انحطاط فزاينده آن، آگاه کرده و فرهنگ عمومي جامعه را ارتقا دهند و بازسازي کنند. در اين ديدگاه فرد مسلمان آگاه و متعهد هسته اصلي بازسازي جامعه و در کانون آن جاي دارد و به نوعي درصدد مصونيت سازي فکري و فرهنگي و هويت سازي ديني، ملي و تاريخي نسل جوان است.

در ديدگاه مطهري و شريعتي که ديدگاه نقد فرهنگي و انسان محور است، انحرافات و دگرانديشي هاي موجود در جامعه را آسيب و ناهنجاري مي دانستند که علت و ريشه هاي آن را لزوماً در قدرت و طراحي و برنامه ريزي قدرت هاي مخالف نمي دانستند، بلکه گرايش به انديشه هاي غيرديني يا غيراسلامي را برخاسته از نيازي مي ديدند که انديشه هاي سکولار يا ضدديني قدرت پاسخگويي به آن را دارد. علت اصلي رونق و تسلط يافتن گفتمان مارکسيسم ضدديني در ايران، صرف نظر از مسائل جهاني، قدرت تبيين و توجيه گري آن در تحليل موثر شرايط و وضعيت بي عدالتي و نابرابري و تبعيض آميز اجتماعي و اقتصادي سال هاي پس از مشروطه تا دهه 40 بود. مارکسيسم و گونه هاي ايراني آن اين نظام توجيه سازي را در اختيار داشتند تا تضادهاي اجتماعي، سياسي و اقتصادي و شکاف طبقاتي و فقدان آزادي و سلب حقوق همه جانبه مردم و نظام ناعادلانه و تبعيض آميز اقتصادي موجود و تعارض هاي فرهنگي را در جامعه ايران تفسير و تبيين کنند و طرحي را براي برون رفت از آن و توجيه مبارزه با آن يا راهکارها استقرار نظم سياسي و فرهنگي نويني متناسب با زمان ارائه دهند. اين قدرت نظام توجيه سازي تا دهه 40 در اختيار گروه ها و جريان هاي غير يا ضدمذهبي بود. شريعتي و مطهري سعي داشتند با بازخواني اسلام و دين هر کدام با قرائت خود اين نظام توجيه سازي را در درون حوزه ديني سامان بخشند و فرهنگ و تفکر اسلامي را که به ابزار توجيه حفظ وضع موجود و مدارا با رژيم استبدادي مبدل شده بود، به جايگاه اصلي آن بازگردانند. ديدگاه اسلام سنتي در نقطه مقابل اين جريان قرار داشت. در نگرش اين جريان که از خاستگاه اصيل خود (جريان مکتب تفکيک) دور افتاده و شکل افراطي و سازماندهي يافته به خود گرفته بود، مي کوشيد تمامي علت ها و ريشه هاي وضع نامطلوب جامعه و انسان ضعيف و دورمانده از حق و سعادت را اولاً در رشد و گسترش جريان هاي فرهنگي و فکري جديد و قديم (عرفان و فلسفه و سکولاريسم و اباحه گري) معرفي و خلاصه کند و ثانياً شيوه و روش اصلاح را بر مبارزه و مقابله و تخاصم با دشمن فرهنگي بنا نهد.

در يک جمع بندي کلي؛ فرهنگ ستيزي که از درون سنت و قرائت اخباريگري خاص از اسلام عليه فلسفه صدرايي و عرفان ابن عربي تقويت شده بود، در تقابل با قرائت نوين و احياگرايانه ديني معاصر مجدداً بازسازي و بازتوليد شد. در اين زمان، ظهور انديشه هاي مارکسيستي سازماني و حزبي اين فرهنگ ستيزي را تشديد کرد و به کالبد آن روح مدرنيته و مارکسيسم را دميد و جاني تازه به آن بخشيد. فرهنگ نقد و نقد فکري و فرهنگي که در رويکرد مطهري ظرفيت قوي و اهميت والايي داشت، راه تازه يي را در برابر رويکردهاي ستيزه جويانه باز کرد اما اين گفتمان آنچنان تسلط و غلبه نداشت که گفتمان هاي مقابل را به حاشيه راند و قدرت و توان آنها را تحليل برد. ساواک به خوبي از اين فضاي فرهنگ ستيزي و جنگ مذهب عليه مذهب بهره مي گرفت و آتش آن مي افزود تا نيروي جريان هاي اسلامي را در فرسايش جنگ دروني و فرهنگي تحليل برد و آنان را به خود سرگرم سازد و مانع از شکل گيري جريان ها و محيط و فضاي همزيستي فرهنگي شود.

2- از سال 57 تا سال 60، دوران همزيستي فرهنگي بي قوام

انقلاب اسلامي بي شک انقلاب فرهنگي بود زيرا نسبت به ديگر تحولات و دگرگوني هاي پيشين در ايران موج گسترده تر فکري و تحول عميق تر فرهنگي را در جامعه پديد آورد. انقلاب اسلامي با آزادي وسيع مطبوعات و انتشار کتاب هاي متنوع و گوناگون در شمارگان صدهزار (موسوم به جلد سفيد) و رشد چشمگير فعاليت ها و برنامه هاي فرهنگي و هنري در مساجد، کانون ها و دانشگاه ها به همراه فعاليت ها و مبارزات سياسي پديد آمد. بحث و مناظره فکري و سياسي و فرهنگي در جلوي دانشگاه تهران و در دانشگاه هاي سراسر کشور، نماد برجسته اين رويکرد فرهنگي در مردم و نياز و عطش به دانستن و آگاهي بود. انقلاب با گفت وگو و مناظره و خواندن قوت يافت، پيش رفت و به سرانجام رسيد. انقلاب اسلامي متکي بر مردم بود و آگاهي و دانش مردم نيز به عنوان تنها منبع توسعه بخش و تضمين کننده حضور و مشارکت مردم محسوب مي شد. در واقع قدرت انقلاب اسلامي از قدرت دانش و آگاهي مردم سرچشمه مي گرفت و امام خميني بر اين شيوه تاکيد داشت و هر اقدام و طرح و برنامه يي را بدون حضور و آگاهي مردم ناموجه مي دانست. مخالفت با مشي مبارزه مسلحانه در دوران مبارزه سياسي و تاکيد بر ميزان بودن راي مردم در دوران استقرار نظام از نمونه هاي بارز اين رويکرد امام بود. تاکيد بي نظير امام براي برگزاري رفراندوم قانون اساسي و مجلس خبرگان به رغم مخالفت چهره هاي برجسته و روشنفکر و انقلابي مبني بر زودهنگام بودن اين انتخابات بر همين اصل استوار بود. حضور مردم در انقلاب براي امام ابزار قدرت و نمايش سياسي نبود، بلکه در کانون توجه و خواست و تفسير وي در انقلاب و نظام جمهوري اسلامي جاي داشت که هدف آن «انسان سازي» بود. امام بر سنت فرهنگي يي تاکيد داشت که تداوم سنت نقد فرهنگي مطهري در ايران و تقويت آن بود.

بر همين اساس، برچيده شدن موانع آزادي بيان و مطبوعات و نشريات و فروپاشي نظام استبدادي اولين تبلور و تجسم عيني خود را در کثرت و تنوع انتشار مطبوعات و کتاب ها و فعاليت هاي نمايش هنري در سال هاي 58 و 59 به نمايش گذاشت.

قانون اساسي مصوب مجلس خبرگان در سال 58 و تاکيد بي سابقه آن بر مقدم دانستن آزادي بيان و آرا و تاکيد بر وجود هيات منصفه به عنوان اولين نهاد مدني- حقوقي در جرائم مطبوعاتي و سياسي به روشني دلالت بر درک و فهم عميق نخبگان سياسي و ديني بر ضرورت آزادي فرهنگي دارد. در اين سال ها بي اغراق مي توان گفت که تمامي جريان ها و گروه هاي سياسي و فرهنگي داراي نشريه و کتاب هاي خاص خود بودند و نقدهاي گوناگون به نحو تحمل پذيري از جانب همه گرايش هاي فرهنگي جريان داشت که در آنها تمامي ارکان و عناصر قدرت و تصميمات و اقدامات دولت و رفتار جامعه و گرايش ها و باورهاي متنوع موجود را نقد مي کردند. فضاي مسلط فرهنگي در اين دوره فضاي انتقادي و در عين حال پذيرش نوعي همزيستي و در عين رقابت تا سرحد کينه و مخالفت بود. حاکميت و دولتمردان هم در برابر اين گفتمان انتقادي نه تنها از ابزارهاي پليسي و امنيتي و اقتدار مشروع سرکوب خود استفاده نمي کردند بلکه در اين گفتمان انتقادي مشارکت و نقش داشتند و به استقبال اين گفتمان مي رفتند.

دکتر بهشتي در اين تلاش و در فقدان مطهري که چند ماه بعد از انقلاب در 12 ارديبهشت توسط تشکيلات شبه مذهبي فرقان ترور شد، سرآمد ديگران شد و در بحث ها و مناظرات فکري و فرهنگي نقشي فعال داشت و در «تلويزيون جمهوري اسلامي ايران» با گروه هاي راست و چپ (مانند چريک هاي فدايي خلق - اقليت و اکثريت و حزب توده و...) درباره موضوعات عقيدتي و سياسي و فرهنگي مناظره مي کرد و بر قدرت انديشه و استدلال ديني خود تکيه مي زد، نه قدرت دولت. در اين زمان کتاب ها و نشريات مخالفان عقيدتي و سياسي دولت و نظام و انديشه اسلامي منتشر مي شد و سانسور و توقيف مطبوعات و کتاب هاي لاييک و غيرديني ناضرور و بي اهميت تلقي مي شد يا کسي به اين شيوه فکر نمي کرد، چه رسد به اينکه اين موضوع بخواهد با ابزار دولت پيگيري شود. در سال هاي 58 اوج فعاليت شبه نظامي و تشکيلاتي گروه ها و آزادي در دانشگاه ها و دبيرستان ها و کارخانه ها بود و با اينکه مطهري و مفتح هدف ترور فرقان واقع و شهيد شدند و هر قسمتي از دانشگاه ها در اختيار گروه ها و ستاد فعاليت هاي آنان بود و اعتصاب ها و شورش هايي را در کارخانه ها و شهرها و دانشگاه ها رهبري يا آن را حمايت و هدايت مي کردند، اما نظام به قوه قهريه و قضايي خود متوسل نشد. امام خميني در مهرماه سال 1358 در پيامي به مناسبت بازگشايي دانشگاه ها و در شرايطي که گروه ها قصد اخلال در نظام آموزشي و تعطيلي دانشگاه ها را داشتند، خطاب به دانشجويان نوشت؛ «اسلام دين مستند به برهان و متکي به منطق است و از آزادي بيان و قلم نمي هراسد و از طرح مطلب هاي ديگر که انحرافات آنها در محيط خود آن مکتب ها ثابت و در پيش دانشمندان خودشان شکست خورده هستند، باکي ندارد. شما دانشجويان محترم نبايد با پيروان مکتب هاي ديگر با خشونت و شدت رفتار و درگيري و هياهو راه بيندازيد که مي دانم نخواهيد کرد و خود با آنان به بحث و گفت وگو برخيزيد و از دانشمندان اسلامي دعوت کنيد تا با آنها در بحث بنشينند تا تهي بودن دست آنها ثابت شود.» اين در شرايطي بود که گروه هاي مارکسيستي با تنوع و گوناگوني فعاليت هاي خود در عرصه عمومي تهديد فرهنگي جدي و عيني براي نظام تازه تاسيس و تفکر ديني محسوب شدند. امام به روشني مي دانست که گرايش ديرپا و چندين دهه به مارکسيسم از نيروي انتقادي - انقلابي و ضديت آن با تبعيض و نابرابري و استبداد و چپاول برخاسته و سرچشمه مي گيرد و انديشه و تفکر ماترياليسم و سوسياليسم صورت و فرع اين نياز و تقاضا است و اگر اين نياز برآورده نشود، هر ايدئولوژي و فرهنگ و مرام و مسلکي حتي پوچ پرستي هم مي تواند صورت و ظاهر آن باشد. به همين دليل اقبال به مارکسيسم به علت قوت و ستروني و فلسفه نيرومند آن و ارائه تبييني منسجم و عقلاني و نامتناقض از انديشه آن در ايران نبوده است. منابع ادبيات مارکسيستي در ايران رمان و شعر بوده است تا منابع دست اول جامعه شناختي و فلسفي و نظري. به همين دليل جوانان اول مجذوب مارکسيسم و عضو گروه هاي مارکسيستي مي شدند و بعد مباني و آثار آن را مطالعه مي کردند. بر اين اساس چپ در ايران همواره مفهومي مترادف با برابري و عدالت اقتصادي و اجتماعي بوده است تا تفکر فلسفي و نظري. بنابراين امام توجه خود را به علت اصلي و انگيزه واقعي گرايش جوانان به مارکسيسم و سکولاريسم معطوف کرد نه به معلول ها و فروعات آن و با اقدامات و عمل انقلابي خود در عرصه هاي سياسي و اقتصادي و اجتماعي قدرت اجتماعي چپ مارکسيستي را از کار انداخت و آنان را در برابر عمل سياسي خود خلع سلاح کرد. به همين دليل امام به جرياني که خام انديشانه تصور مي کردند مارکسيسم در ايران اولاً و بالذات، يک جريان فرهنگي و فکري است و مي خواستند توان و ظرفيت تشکيلاتي خود را اين بار عليه گروه هاي چپ سازماندهي کنند، اجازه اين اقدام را نداد.

امام که حرکت و فعاليت سياسي خود را با کتاب «کشف الاسرار» و نقد بر انديشه ها و جريان هاي ضداسلامي شروع کرده بود، به تجربه مي دانست در منازعه و ستيزه جويي تشکيلاتي و فرقه يي با جريان هاي فرهنگي و فکري آنچه به دست نمي آيد، ارتقاي انديشه ديني و بسط تفکر و فرهنگ اسلامي و رشد آگاهي مردم است.

3- از سال 60 تا 67، دوران فترت فرهنگي، گذر از همزيستي به «امنيت فرهنگي»

دو گرايش ستيز و همزيستي فرهنگي در انقلاب اسلامي همپا و همراه با يکديگر تداوم مي يافتند. جريان ستيز فرهنگي که در اوايل انقلاب به انزوا و حاشيه رانده شده بود، مساله جنگ تحميلي و تروريسم داخلي دو عنصر و عاملي بودند که توانستند فضا و وضعيت سياسي و فرهنگي داخلي را دگرگون سازند، به ويژه مساله تروريسم داخلي بيش از جنگ ضرورت تدابير و الزامات امنيتي و سياسي را توجيه مي کرد. در واقع ترور ها و اقدامات مسلحانه برخي گروه ها بيش از جنگ در ايجاد انسداد فضاي فرهنگي- سياسي و ظهور وضعيت بحراني و فوق العاده نقش و سهم داشت. ضربه فرهنگي که از اين زاويه به فضاي باز دولت و جامعه وارد شد، جدي تر و موثرتر از جنگ بود. جنگ کمتر فضاي سياسي- فرهنگي کشور را به نفع انسداد سياسي و فرهنگي تقويت مي کرد، بلکه تجاوز دشمن عيني در تصرف خاک کشور، نوعي همبستگي و وفاق ملي را مانند دوران انقلاب بازسازي کرد و برخي از روشنفکران لاييک و دگرانديش هم که با سياست هاي دولت مخالف يا منتقد آن بودند، جنگ را مساله يي ديگر و فراتر از چالش هاي سياسي و فکري خود مي دانستند و در حمايت از رزمندگان و ارتش در جنگ شعرها سرودند و داستان ها نوشتند. اما تروريسم و جنگ طلبي گروه هاي مخالف و تجزيه طلب، نگرش ستيزه جوي فرهنگي را تقويت کرد و سبب شد تا آن از انزوا خارج شود. دانشگاه که در طول انقلاب کانون بحث ها و گفت وگوها و محفل هاي سياسي- فرهنگي بود، به زرادخانه و انبار تسليحاتي گروه ها تبديل شد.

سنت فرهنگي انقلاب اسلامي، که نمادش در اقدامات مطهري و بهشتي بروز يافته بود و گفتمان آن؛ آزادي و مناظره و گفت وگوي عقلي و استدلالي بود، با ظهور تروريسم داخلي تضعيف شد و اصل استثنايي امنيت در شرايط بحراني و اضطراري به قاعده درآمد و سنت فرهنگي انقلاب را به حاشيه راند. پس از جنگ و با از بين رفتن الزامات شرايط اضطراري و جنگي علي القاعده بايد وضعيت پيش از آن بازسازي و ترميم مي شد به خصوص آنکه موضوع ضديت و ستيزه جويي ضدقانوني گروه هاي معارض به پايان رسيده و هر کدام در گوشه يي از جهان خسته از مبارزه بي نتيجه سياسي- نظامي و خط مشي براندازي خود دچار انشعاب ها و ريزش نيرو و استحاله سياسي و فکري شده بودند و بسياري از مبارزه عليه نظام دست شستند و برخي تا حد منابع اطلاعاتي و جاسوسي سازمان هاي اطلاعاتي و امنيتي دولت هاي منطقه و جهان کارکرد و ماهيت خود را تنزل بخشيدند. جنگ پايان يافته بود و نظام دوران تثبيت خود را طي کرده بود، ستيزه جويي گروه ها بي معنا شده بود، اما انسداد فرهنگي و فکري هنوز در برابر اصول انقلاب و نظام يعني آزادي مقاومت و ايستادگي مي ورزيد و تلاش مي کرد ضرورت و مصلحت خود را با پناه گرفتن در پس موضوع «تهاجم فرهنگي» بازتوليد کند و آن را استمرار بخشد.

4- از سال 67 تا 76؛ دوران تهاجم فرهنگي

در اين يک دهه، نظريه «تهاجم فرهنگي» گفتمان برتر و سامان بخش و تفسيرکننده مسائل و امور فرهنگي به شمار مي رود که به برنامه اصلي دولت در زمينه هاي امنيتي و فرهنگي مبدل شده است و با اختصاص يافتن بودجه هاي کلان و همراهي قدرت فقهي و سياسي نظام به عنوان قوي ترين و مسلط ترين نيروي بلامنازع در عرصه فرهنگي عمل مي کرده است. نظريه تهاجم فرهنگي، مستندات و شواهد تبييني خود را از عمل و اقدام فرهنگي غرب و به نحو خاص از دولت امريکا اخذ کرده و الهام مي گيرد. اين مستندات و شواهد بي اساس و بي پايه نبودند و دلايل تاريخي و واقعيت هاي فرهنگي بسياري اين نظريه را تقويت و مستحکم مي کند. فرهنگ غرب و به شکل خاص و صورت نيرومندتر آن، يعني فرهنگ امريکايي کوششي براي شکل بندي و قالب ريزي صورت و محتواي تمامي فرهنگ ها در فرهنگ مسلط و مقتدر خود است. اين فرهنگ همان فرهنگ بازار و سودجويي است که هيچ مرز هويتي و اخلاقي را در برابر خود به رسميت نمي شناسد و سود و قاعده بازار به عنوان تنها انگيزه و دليل آن عمل مي کند. از سوي ديگر، فرهنگ امريکايي و هاليوودي اين خصيصه را دارد که به عنوان ابزار سياست در خدمت دولت خود قرار گيرد و زمينه ها و تمهيدات فرهنگي و رواني اقدامات و سياست هاي خارجي دولت امريکا را در جهان تدارک ديده و مهيا سازد.

از اين منظر فرهنگ امريکايي و صورت هنري آن يعني هاليوود، فرهنگي ضدفرهنگ ملت ها و هويت فرهنگي است. اگرچه کالاها و محصولات فرهنگي و هنري هاليوودي يکدست و يکپارچه نيست و تنوع و گوناگوني را مي توان در آن دريافت، اما اين نظام فرهنگي در خدمت مقاصد سياسي دولت امريکا است.

بر اين اساس در بسياري از کشورهاي جهان، مانند فرانسه، مساله تهاجم فرهنگ امريکايي به عنوان چالشي تهديد کننده موضوعيت دارد و براي مقابله با آن و دفاع از هويت و تاريخ فرهنگي خود سياست ها و اقدامات حمايتي و مالي را به کار بسته اند.

تهاجم فرهنگي در ايران از همين نقطه پايه استدلالي خود را طرح و ضرورت آن را توضيح و تفسير مي کند و به همين دليل اين نظريه از استدلال درست و توجيه منطقي و اتکاي بر واقعيت هاي عيني و تاريخي برخوردار است. نگراني از استيلاي فرهنگ غربي و امريکايي بر ديگر فرهنگ هاي موجود در جهان در اسناد و مباحث سازمان هاي فرهنگي جهاني مانند يونسکو هم به چشم مي خورد.

اما مهمترين انتقاد بر نظريه تهاجم فرهنگي نقطه آغازين استدلال توجيهي و ضروري آن نيست، بلکه دامنه غيرقابل مهار و حدناپذيري آن است که هيچ مرز قطعي و روشني نه از حيث مفهومي و معنايي و نه از حيث شموليت و دامنه ندارد. تهاجم فرهنگي در قرائت ايراني آن از اين قابليت و استعداد دروني، هم در عمل و هم در نظر برخوردار است که هرگونه تفاوت و اختلاف فرهنگي و فکري را در چارچوب ترفند و توطئه دشمن قالب بندي و طراحي کند و به عنوان مصداق و نمونه يي از تهاجم فرهنگي دشمن خواهان قلع و قمع آن مي شود. مهارناپذيري کارکردي و طبيعي تهاجم فرهنگي و فقدان مرز معين و عيني در تعريف مصاديق و نمونه هاي تهاجم سبب شده است اين نظريه در عمل بر ضد مقاصد و نيت هاي اوليه و تعريف شده آن عمل کند. وقتي کالاها و آثار فرهنگي يي که از مجراي قانوني مجوز انتشار و توليد و توزيع مي گيرند، در افکار و عرصه عمومي به عنوان مصاديق تهاجم فرهنگي معرفي و به حذف و برخوردهاي غيرقانوني عليه آن تهييج و ترغيب مي شود، در اين وضعيت، تهاجم فرهنگي آنارشيسم فرهنگي را تقويت و تشويق مي کند که کمترين نتيجه آن تضعيف قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به عنوان سند مکتوب اصول و ارزش هاي انقلاب اسلامي است. برخي جنبه هاي تهاجم فرهنگي در ايران بيش از هر چيز عليه خود انقلاب اسلامي است و گفتماني را تدارک ديده و تقويت مي کند که در نگاهي اغراق آميز و بدبينانه، تحقق همان نيت دشمنان انقلاب اسلامي است تا آن را صورتي از انقلاب هاي بنيادگرا و قوم مدار و قبيله يي معرفي کند. قرائتي از تهاجم فرهنگي با اصالت دادن بيش از واقع به طراحي و برنامه هاي دشمنان خارجي انقلاب، اين امکان را دارد تا استعدادها و ظرفيت هاي فرهنگي دروني را از بين ببرد و با مسلط کردن رويکرد امنيتي و سياسي در حوزه فرهنگ، خلاقيت و آزادي فرهنگي مصرح در قانون اساسي را به چالش کشيده و آن را خنثي و بي اثر سازد. مفهوم «دگرانديشي» که با نظريه تهاجم فرهنگي در اين دوران تئوريزه و رايج شد، همانند مفهوم تهاجم فرهنگي اين قابليت را داشته است تا هر گونه نظر مخالف و منتقد را به عنوان عامل فرضي دشمن مورد اتهام و ظنين قرار دهد و به ساده ترين توجيه به حذف و طرد و انزواي آن اقدام شود. براين اساس نظريه تهاجم فرهنگي تهديدي بر بالندگي و شکوفايي فرهنگ ديني و ارزشي مبتني بر انقلاب اسلامي بوده است و با رسمي و اداري و امنيتي کردن فرهنگ، تضعيف و تحقير فرهنگ خودي را نيز موجب شده است. هيچ نوع فرهنگي در دستگاه رسمي و اداري قادر نيست به گفتمان جدي در عرصه عمومي مبدل شود، همچنان که فرهنگ رسمي و اداري در دوران دولت هاي شوروي که محصولات و کالاهاي فرهنگي آن شمارگان ميليوني و جهاني داشت، يکباره دود شد و به هوا رفت. تهاجم فرهنگي با سوءاستفاده هايي که از آن شد، بينش ستيز فرهنگي و جنگ حيدري نعمتي در جامعه و به ويژه در حوزه دولت را بازتوليد کرد. در فرآيند تقويت نگرش تهاجم فرهنگي ظرفيت هاي ستيزه جويي بي مهار و تخيلي آن هم مانند دوران قبل از انقلاب و جنگ مذهب عليه مذهب تشديد شد و بيش از آنچه بر تمامي ظرفيت و استعدادهاي فرهنگي دروني تکيه شود، فرهنگ دروني را عليه خود و نظام ساماندهي کرد و با تکيه اغراق آميز بر توطئه دشمن، خودي را در جبهه آن جاي داد و بدون طرح مشخصي براي توسعه و رشد فرهنگ ايراني و اسلامي بر طبل آن کوبيده مي شود. تهاجم فرهنگي جنگ بي پايان و فرضي و تخيلي و فاقد زمان و مکان مشخص بود.

حذف قهري و رسواکننده و افشاگرانه سلاح و ابزاري بودند که در نهاد تهاجم فرهنگي مصرف شدني و تمام شدني نبود. لاييک، روشنفکر ديني و غيرديني، آزادي، دموکراسي، غربزده و لاابالي و... واژگان ضدمقدسي بودند که به آن استناد مي شد. يک کتاب براي آتش افروزي در يک کتابفروشي، يک مقاله براي ويران يک دفتر مطبوعاتي، يک سکانس از فيلمي براي تخريب يک سينما و يک جمله براي تهييج و تحريک افکار عمومي و اعلام وضعيت فوق العاده و بحران فرهنگي و تغييرات در مديريت هاي فرهنگي کافي بوده است. تهاجم فرهنگي به يکسان سازي و استاندارد کردن آدم ها و انديشه ها و فرهنگ ها مي انديشيد که تکثر و تنوع زهر مرگ آور آن بود. امنيت، حقوق، آزادي و عدالت با چيزي جز مفهوم دولت و اقتدار معناشدني و تفسيرشدني نبود. دولت مظهر حق و امنيت و معرف آزادي بود. جامعه و مردم به خصوص آناني که به گونه يي ديگر مي انديشند و باور دارند، از حقوق و شأني برخوردار نبودند. بهترين و درست ترين راه در دنياي ساده شده تهاجم فرهنگي حکومت آسان تهديد و ارعاب بود. ساده ترين روش قالب بندي عالم و آدم به خوب و بد، زشت و زيبا، انقلابي و ضدانقلابي است تا زحمت مديريت و نقادي علمي و کوشش طاقت فرساي شناخت زمان و مکان بر دوش نگيرند. در نگرش تهاجم فرهنگي زمان و تاريخ متوقف است و حرکت جوهري در هستي و در تحولات زماني و مکاني بي معناست و مقتضيات جديدي که مطهري بر آن تاکيد داشت، در اين نگرش بي وجه است. آدم ها استعدادهايي نيستند که بايد پرورش و در بستر آزادي رشد يابند و انسان ها ساخته شوند و فقط با تيز کردن حربه و تيغ نظارت سخت مي توان تهديد ها را زدود. آزادي فرهنگي در اين نظريه مترادف بي واسطه و بي درنگ لاابالي گري و اباحه مسلکي است.

دولت در ايده تهاجم فرهنگي نهاد پرقدرت و فعال مايشايي است که اگر ضعفي داشته باشد فقط در اراده به تصميم گرفتن است. اگر دولت تصميم بگيرد و اراده کند قطعاً و بي شک همه مشکلات و مسائل حل خواهد شد. اگر جامعه دچار مسائل اخلاقي و فرهنگي است، اگر ناهنجاري هاي اجتماعي، خانوادگي و فردي در جامعه به چشم مي خورد، قطعاً در جايي دولت يا سياست غلط وضع کرده يا مديريت غلطي را اعمال کرده است. در بينش تهاجم فرهنگي قدرت و دولت حلال تمامي مشکلات است. ايده دولت در اين نظريه، يگانه ابزار فرهنگ است که وجود هر نوع شر و خيري به او بازمي گردد. در اين انگاره خداوش از دولت مردم بازيگراني اند که به تدبير و سياست دولت عمل مي کنند و اگر چنين نيست بي شک دست فتنه و توطئه يي در کار است. رابطه دولت با مردم جاده يک طرفه يي است که سلامت و سعادت جامعه در فرمان پذيري جامعه و شهروندان آن است. نه قدرتي در طول و عرض دولت، خرده قدرت ها چه در نهادهاي مدني چه در افراد جامعه اگر «موجود» باشد نامطلوبي است که بايد موجوديتش در وجود دولت مستحيل شود. هويت که رکن و عزيمت بحث تهاجم فرهنگي است مقوله و مفهومي يکدست و استاندارد شده و يک اندازه يي است که تمامي اجزا و عناصر آن را دولتمردان يا نهادهاي دولتي تعريف مي کنند. هويت برابر بخشنامه هاي شوراي عالي انقلاب فرهنگي و کميسيون تخصصي آن يعني شوراي فرهنگ عمومي آسيب شناسي، تعريف و تحديد مي شود. هويت در منظر تهاجم فرهنگي امري پويا و تاريخي و تحول زا و برساخته اجتماعي و فرهنگي نيست بلکه چارچوبه مفهومي و مقوله يي يگانه و واحد و نامتکثر و ايستا و ثابتي است که اگر تغيير و تحولي هم در آن صورت گيرد، بايد در نهاد رسمي هويت ساز(شوراي عالي انقلاب فرهنگي) به عنوان موسسه ثبت هويت ها به ثبت و تاييد رسيده باشد و بر آن مهر رسمي خورده باشد. تهاجم فرهنگي متکي و معلول بوروکراسي است، چون تهاجم فرهنگي پروسه اجتماعي و فرهنگي و مبتني بر واقعيت ها و عينيات جامعه پس از جنگ نبود و از الزامات و ضرورت ها و نيازهاي جامعه سرچشمه نمي گرفت و از درون آن نمي جوشيد به پروژه يي همواره ناتمام مبدل شد.

استدلال تبييني تهاجم فرهنگي از نقطه يي منطقي و واقعي مي آغازد، اما پيوستگي و همبستگي آن با سياست مرز بيکراني را به مضمون آن مي بخشد که در هيچ قالب و طرحي حتي در قالب و طرح انقلاب اسلامي نمي گنجد.

پي نوشت ها؛

1- به نقل از کتاب ترديد، بابک احمدي، تهران، نشر مرکز، 1374، ص42.

2- قاسم کاکايي،«مکتب فلسفي شيراز»، فصلنامه فارس شناخت، سال سوم، شماره پنجم، بهار 1380، ص51.

3- همان، صص 54 تا 55.

4- پيرامون انقلاب اسلامي، مرتضي مطهري، تهران، صدرا.