سعيد قاسمي نژاد
انسان موجودي است لذت جو. در جست وجوي لذت است و از پي غريزه روان و در اين خصيصه با حيوانات مشترک است يعني آن انگيزه يي که در پس تمامي اعمال انسان و حيوان قابل رديابي است بيشينه کردن سود و لذت و کمينه کردن درد و رنج است - نکته يي که بايد در اينجا تذکر داد آن است که تبصره کارل ريموند پوپر بر حکم جرمي بنتهام و جان استوارت ميل مبني بر اينکه به جاي تاکيد بر بيشينه کردن لذت مي بايست کاهش رنج را مدنظر داشت نکته يي چندان جدي نيست چرا که افزايش لذت کاهش رنج را نيز در پي دارد چرا که با تسامح مي توان رنج و لذت را دو روي سکه دانست و علاوه بر آن با توجه به شناخت ما از پوپر تاکيد او بر کاستن رنج اقتصادي واقع گرايي اوست، اما در همين رويه و از همين ديدگاه در باب لذت جو بودن انسان و حيوان مي بايست بر دو خصيصه در آدمي تاکيد کرد که وجه مميزه انسان با حيوان است. نکته اول آن است که اينگونه به نظر مي رسد که لذت جويي انسان مبتني بر احساس رضايت از خود است يعني هر آنچه موجب پيدايش احساس رضايت از خود در آدمي شود عمل لذت بخشي است. اين باعث مي شود که ليست عوامل لذت زا در آدمي بسي درازدامن تر، پيچيده تر و متنوع تر از آن چيزي باشد که در حيوانات قابل مشاهده است. وجه مميزه اساسي ديگر اين است که آدمي واجد عقل است و ابزار عقل را براي رسيدن به تمنيات خويش مورد استفاده قرار مي دهد. تمنيات آدمي گسترده و به عبارتي بهتر نامحدود است. عقل ابزارساز آدمي زمينه را براي ارضاي اين تمنيات نامحدود مهيا مي سازد چنان که مرديها مي گويد؛ «عقل از طريق ساختن ابزارهايي از جنس حيله يا فن، فکري يا مادي، مطلوبات را تکثير مي کند و موانع نيل به آن را از ميان برمي دارد. اگر مجاز باشيم بعضي اصطلاحات را قدري با معاني موردنظر خود تطبيق دهيم مي توان بخش اول يعني توليد لذت را تمدن و بخش دوم يعني حذف مانع لذت را فرهنگ محسوب داشت.»1
عنصر عقل در آدمي اما باعث مي شود که آدمي علاوه بر لذات مادي در جست وجوي لذات غيرمادي که با تسامح آنها را لذات روحاني مي ناميم نيز باشد. بنتهام اين لذت جويي آدمي را به خوبي بيان مي کند؛ «منظور از اصل فايده اصلي است که هر عملي را هر چه باشد فقط بر اين اساس تاييد يا نفي مي کند که آن عمل علي الاصول در جهت افزايش يا کاهش شادکامي مجموعه يي است که منافع شان در گرو آن عمل است.»2
جان استوارت ميل شارح مهم انديشه فايده گرايي (utilitarianism) فايده گرايي را چنين تعريف مي کند؛ «آييني که فايده يا اصل بيشترين شادکامي را بنيان خود قرار مي دهد مي گويد اعمال درستند اگر در جهت ارتقاي شادکامي باشند و نادرستند، اگر در جهت به بار آوردن تلخکامي باشند. منظور از شادکامي لذت است و نبودن درد؛ منظور از تلخکامي درد است و فقدان لذت.»3
پذيرش اين نکته البته براي بسياري سخت و دشوار است. ميل خود با آگاهي به اين نکته مي گويد؛ «اين منتقدان اين فرض را که زندگي (به بيان آنها) هدفي والاتر از لذت ندارد و چيزي بيشتر و بهتر که بتوان آرزو کرد و پي گرفت و فرضي بس خفت آور و پست مي دانند آموزه يي است فقط شايسته خوک ها.»4 اما به هر حال ماجرا چنين است که هست. بگذاريد با هابز هم صدا شويم که مي گويد؛ «... ولي ما آدميان را به خاطر سرشت و نهادشان سرزنش نمي کنيم. خواهش ها و ديگر هيجانات و اميال آدمي به خودي خود گناه نيستند.» 5
اديسه لذت
اگر توصيف آدمي به عنوان موجودي لذت جو درست باشد مي توان تاريخ لذت جويي و موانع آن را نيز بررسي کرد. روزگاري بود که آدميان در گروه هايي کوچک در دل جنگل ها و به شکلي وحشي و بدوي مي زيستند. اين همان وضعيتي است که از آن عموماً به عنوان کمون اوليه نام برده مي شود. باغ عدن سوسياليست ها که در آن از نزاع طبقاتي خبري نبوده است «جماعت به نيروي کار يکايک اعضايش نياز دارد. محصول اضافي جمعي آنچنان بزرگ ندارد که مالکيت خصوصي بتواند بدون به خطر افکندن زندگي سراسر جامعه شکل بگيرد... در شرايطي که دو دست را ياراي آن نيست که بيش از آنچه يک دهن مي خورد توليد کند زمينه اقتصادي پيدايش برده داري مهيا نيست. از زماني که محصول اضافي، مدام به ميزان بسيار توانست توليد شود براي بخشي از جامعه اين امکان پديد آمد که از کار توليدي روي گرداند و به حساب بخش ديگر جامعه از ساعات فراغت بهره مند گردد.»6
چنان که مي بينيم آن زندگي بدوي زندگي بود که آدميان در آن در جدال با طبيعت بودند و لاجرم فرصت چنداني نداشتند تا نزاع با يکديگر را وجهه اصلي همت خويش قرار دهند. مام طبيعت در سير کردن شکم هاي گرسنه فرزندانش تبعيضي قائل نمي شد، لاجرم آدمي نيز چون ديگر موجودات در عسرت مداوم به سر مي برد. نزاع آدمي در اين عصر با طبيعت است. مساله کمبود شديد مايحتاج زندگي است. جالب است که اديان اوليه بشر که تا مدت ها نيز دوام آوردند اتفاقاً همين معضل و مساله را مورد توجه قرار مي دادند. خدايان و الهه ها يک نماد قدرتي در طبيعت بودند و انسان بدوي مي کوشيد با آنان معامله کند و با اوراد و قرباني مام طبيعت را بر سر رحم آورد تا جان خويش به در برد و محصول بيشتري به چنگ آورد. اوراد مفصل و پيچيده يي که پرورده شده بود بيانگر همين کارکرد دين در آن عصر هستند. در اين راه انسان بدوي حتي به فريفتن خدايان نيز مي پرداخت. چنان که قرباني انسان را به قرباني حيوان تبديل کرد و گاه حتي به جاي حيوان واقعي حيوان نمادين را قرباني مي کرد يعني چيزي بي ارزش را که جادوگر قبيله بر آن ورد خوانده بود به جاي قرباني جا مي زد.
«گذار از قرباني کردن انسان به قرباني کردن جانور عملاً به معناي گذار از امر خاص و فردي به امر کلي و نوعي است... جان يک انسان يا يک جانور در برابر زندگي و سلامت يک جامعه يا قبيله روشن است که در اين معامله يک طرفه همه منافع از آن انسان بدوي است. او نيز اين معامله پرسود را به ذکاوت و زيرکي خويش نسبت مي دهد که توانسته با بهايي اندک بر نيروهاي سترگ طبيعت چيره شود.»7
عقل ابزارساز آدمي را از پيوسته بر لبه تيغ گرسنگي بودن نجات داد. پيدايش محصول اضافي دائمي، تقسيم کار، پيچيده شدن سازمان اجتماعي و... صورت مساله را عوض کرد. اينک منابع موجود بودند تا تمنيات آدميان را تا حد مناسبي ارضا کند. به موازات چنين پيشرفتي و پديد آمدن پيچيدگي در گردش امور در باهماد طبع برتري طلب آدمي شرايطي را فراهم کرد که در آن يکي از ميان آدميان بر ديگران سروري کند و محصول اضافي را در بر اختيار خود بگيرد. پس ائتلاف کاهن، حاکم و جنگجو پديد آمد که بر فراز ديگران مي نشست و کامجويي مي کرد. از اينجا نزاع ديگر ميان انسان و طبيعت نبود. نزاع جديد ميان انسان و انسان بود. اين حاکمان بودند که مانع کامجويي محکومان بودند. کاهن حاکم جنگجو/ کشيش پادشاه و اشراف.
کشيش دست اندرکار توجيه بود که چرا محکومان مي بايست زياد کار کنند و کم لذت ببرند و حاکم و اشراف (فئودال) قانون و زور لازم براي تثبيت و تحکيم اين فرآيند را تامين مي کردند. نکته بسيار جالب در اين ميان تغيير کارکرد کاهن است. کاهن در عصر قديم در عصر جدال انسان با طبيعت موظف بود که طبيعت را رام کند چرا که طبيعت در واگذاري منابع مورد نياز آدمي امساک مي ورزيد. به موازات ازدياد نسبي منابع کارويژه کاهن تغيير يافت. کاهن ديگر در پي رام کردن طبيعت براي گردآوري منابع بيشتر نبود. کاهن اينک بر آن بود که آدميان را راضي کند که محدوديت منابع مادي را بپذيرند و دل در گرو تمتع از منابع نامحدود آسماني داشته باشند. اين البته کوششي بود نافرجام چرا که خداوند تبارک و تعالي آدم را آنگونه خلق کرد که دل از باغ عدن برکند و بر ارض ماده بنشيند و آخرين باري که بر آدميان مائده آسماني نازل کرد پس از چندي اين آدمي هواي پياز و حبوبات و ديگر مواهب زميني را کرد (اشاره به داستان بني اسرائيل)، پس ناگزير مساله همواره باقي است يعني تمنيات نامحدود بشري و منابع محدود مادي. مساله از پي آمدن بورژوازي نيز همچنان پابرجا ماند. سرمايه داري افسارگسيخته چنان تاخت که حل ماجرا سخت دشوار گشت. انقلاب صنعتي فرا رسيد چنان که دوتوکويل درباره منچستر گفته بود؛ «از اين فاضلاب گنديده بزرگ ترين نهر صنعت بشر روان مي گردد تا تمامي جهان را آبياري کند. از اين گنداب رد کثيف طلاي ناب جاري مي شود. اينجا بشريت به کامل ترين و حيواني ترين تحول خويش دست مي يابد. اينجا تمدن معجزات خود را ظاهر مي سازد و انسان متمدن تقريباً وحشي مي شود.»8 افسارگسيختگي سرمايه داري، وضعيت بسيار نابسامان شهرهايي که هر روز که به شکلي باورنکردني رشد مي يافتند، کارگراني که در آن عصر انباشت اوليه سرمايه به شکلي بي رحمانه استثمار مي شدند و چون موش ها در سوراخ هاي تنگ و تاريک که خانه نام گرفته بودند مي لوليدند وضعيت ناپايداري پديد آورده بود وضعيتي که به قول سن مارک ژيراردن هر صنعتگري در کارخانه اش مانند کشتگران استعماري در ميان بردگانش زندگي کرد. پس اينگونه بود که ابريشم بافان ليون مي خواندند؛
«براي حکومت کردن شنل
و نوار گردن بايد داشت
ما برايتان بزرگان ارض مي بافيم
و ماه ابريشم با خان فقير بدون تن پوش دفن مي شويم
ما ابريشم بافانيم
ما کاملاً برهنه ايم
اما آن دم که سلطنت ما فرا رسد
آن گاه که سلطنت شما به پايان رسد
آن گاه کفن دنياي کهن خواهيم بافت
که ناقوس مرگش نواختن آغاز کرده است
ما ابريشم بافانيم
و ديگر برهنه نخواهيم بود»9
سوسياليسم از پيامد سوسياليستي که در شورش هاي دهقانان در قرون وسطي و راديکاليسم توده هاي شهري انقلاب فرانسه ريشه داشت اما بهترين بيانش را در کلام مارکس يافت؛ «بگذاريد طبقات حاکم در انقلاب کمونيستي به لرزه درآيند. کارگران چيزي ندارند که از دست بدهند، مگر زنجيرهايشان.»10
مارکسيسم جهان را تغيير داد و انقلاب روسيه سرمايه داري را بر سر عقل آورد. مارکسيسم شکست خورد اما سرمايه داري درسش را درست آموخت. اينک اديسه لذت به چنين جزيره يي رسيده است. جزيره برابري فرصت ها.
عدالت و برابري
بحث از عدالت بحثي قديمي است و آنجا که سخن از عدالت توزيعي در ميان مي آيد نسبت ميان عدالت و برابري همواره در ميان است. تاريخ باستان عمدتاً تاريخ نابرابري بوده است ولي البته نه بدان ميزان که ما گمان مي بريم. جنبش هاي برابري خواهانه عمدتاً سرکوب مي شده اند و نام شان توسط مورخان در خدمت فاتحان به زشتي آلوده مي شد. جنبش مزدکيان يکي از جنبش هاي داراي ايدئولوژي و به لحاظ نظري پربار برابري خواهانه عصر قديم است اما مشهورترين جنبش برابري خواهانه عصر قديم را مي بايست در آتن بجوييم. در آتن آن عصر ما شاهد نوعي نهضت برابري خواهانه ايم که بعدها در ليبراليسم سياس شاهد آن شديم يعني برابري حقوقي که در آن عصر در اين گفته پريکلس نمود مي يافت که «اگرچه تنها عده يي ممکن است مبدع سياستي باشند ما هم مي توانيم درباره آن داوري کنيم.» ظاهراً مباحثات بر سر برابري حقوقي در آتن آن عصر به جايي رسيده بود که زمزمه هاي لغو برده داري نيز آغاز شده بود. کار به جايي رسيد که افلاطون شکوه مي کرد؛ «اين وفور آزادي هنگامي فرامي رسد که بردگان زرخريد چه مرد و چه زن از هر جهت به همان آزادي خواجگان شان دست مي يابند. اثرات متراکم اين همه چيست؟ اين است که شهروندان به چنان نازکدلي مي گرايند که حتي از ديدن منظره چيزي مانند بردگي آزرده خاطر مي شوند.»11 افلاطون و از پي او ارسطو تعاريف خود از عدالت را در دفاع از نابرابري عرضه داشتند و اين نزاع همچنان ادامه يافت.
برابري به مثابه آرماني خلاقي
هابز مي گويد که جنگ امري طبيعي است و صلح امري مصنوعي. همين سخن را مي توان در باب برابري و نابرابري نيز بيان کرد. نابرابري امري طبيعي است و برابري امري مصنوعي. چنان که در بحث جنگ و صلح نيز مي بينيم طبيعي مترادف درست و مصنوعي مترادف نادرست نيست. نابرابري طبيعي البته فرادستي طبيعي عده يي در سياست و اجتماع را آن گونه که ارسطو مدعي است موجب نمي شود.
در اين ميان حداقل دو استدلال را مي توان اقامه کرد؛ يکي آن استدلالي است که پوپر در جامعه يي باز از آن دفاع کرده است؛ اينکه از «است» نمي توان «بايد» را استنتاج کرد. دفاع از برابري يا نابرابري در حوزه ارزش ها است؛ «في المثل تصميم به مخالفت با بردگي وابسته به اين امر واقع نيست که جميع آدميان آزاد و برابر چشم به جهان مي گشايند و هيچ انساني با زنجير زاده نمي شود. حتي اگر همه آزاد متولد مي شدند بعضي ممکن بود بخواهند ديگران را به زنجير بکشند و چنين کسان شايد حتي معتقد باشند که شايسته است زنجير بر سايرين بگذارند. به عکس حتي اگر آدميان با زنجير به دنيا مي آمدند بسياري از ما ممکن بود خواستار برداشتن زنجيرها شويم.»12
استدلال ديگري که مي توان اقامه کرد استدلال هابز است يعني اگر چه آدميان به لحاظ قواي فکري و جسمي نابرابرند و اما اين نابرابري به آن ميزان نيست که موجبات سروري طبيعي يکي بر ديگران را فراهم آورد؛ «طبيعت آدميان را از نظر قواي بدني و فکري آنچنان برابر ساخته است که اگرچه گاه کسي را مي توان يافت که از نظر بدني نيرومندتر و از حيث فکري باهوش تر از ديگران است اما با اين حال وقتي همه آنها با هم در نظر گرفته مي شوند تفاوت ميان ايشان آن قدر قابل ملاحظه نيست که براساس آن کسي بتواند مدعي امتياز براي خودش گردد در حالي که ديگري نتواند به همان ميزان ادعاي چنان امتيازي داشته باشد زيرا از نظر قدرت جسماني ناتوان ترين کس هم به اندازه کافي نيرومند است تا نيرومندترين کس را يا از طريق توطئه يي نهاني يا از طريق تباني با کسان ديگري که همراه با او در معرض خطر واحدي قرار داشته باشند، بکشد.»13 علي ايحال مي بايست اين نکته را مورد توجه قرار داد که دفاع از برابري طبيعي آشکارا عقيده يي نامعقول است چنان که ميزس مي گويد؛ «آموزه قانون طبيعي که الهام بخش بيانيه حقوق انسان و شهروند در قرن هجدهم بود متضمن اين حکم مغلطه آميز نبود که همه انسان ها به لحاظ زيست شناختي با هم برابر هستند. اين بيانيه اعلام مي کرد که تمامي انسان ها در برابر قانون برابر هستند و اين برابري را نمي توان توسط هيچ قانوني که انسان وضع مي کند لغو کرد يعني حقي است غيرقابل انتقال يا دقيق تر گفته شود حقي است مسلم و ملغي نشدني. فقط دشمنان آشتي ناپذير استقلال و آزادي فردي هستند که اصل برابري در مقابل قانون را به نحوي تفسير مي کنند که گويي منشاء آن در برابري ذهني و فيزيولوژيک تمامي انسان ها است.»14 صرف نظر از نابرابري طبيعي چهار عامل ديگر نيز هستند که موجب نابرابري مي شوند. هيوم آن عوامل چهارگانه را چنين برمي شمرد؛ اول عامل مادي به معناي منابع محدود طبيعت است، دوم عامل رواني با تمنيات نامحدود بشر است، سوم عامل اجتماعي حقوقي به معناي نقش نظام حقوقي در توزيع نابرابر منابع است و چهارم عامل سياسي به معناي نقش قدرت حاکم که پاسدار نابرابري هاي پيشين و پديدآورنده نابرابري هاي جديدتر است. پس مي بينيم که نابرابري ريشه هايي عميق در تاروپود جهان دارد؛ بخشي از آن معقول است و بخشي نامعقول، بخشي مفيد است و بخشي مضر، بخشي اجتناب ناپذير است و بخشي اجتناب پذير.
برابري فرصت ها
امروزه کسي را نمي توان يافت که با برابري فرصت ها مخالفت کند. چه کسي حاضر است اعلام کند که معتقد است آدميان نمي بايد فرصت هاي برابر داشته باشند. اينجا نيز اما اشتراک لفظ رهزني مي کند و اشتراک در معنا در کار نيست. گروه هاي مختلف آن هنگام که از برابري فرصت ها سخن مي گويند معناي متفاوتي را مراد مي کنند. چنان که سويفت مي گويد مي توان از سه گونه ايده در باب برابري فرصت ها سخن گفت. بگذاريد اين سه ديدگاه را کمينه گرا، ليبرال چپ و راديکال بخوانيم. برابري فرصت ها در وجه کمينه گرايش همان برابري حقوقي است که آن را مي توان در اين سخن پوپر به بهترين وجهي مورد مشاهده قرار داد. برابري فرصت ها در وجه کمينه گرايش «خواستار سلوک بيطرفانه با شهروندان کشور است و مي خواهد اصل و نسب و پيوندهاي خانوادگي و ثروت در کساني که قانون را در مورد شهروندان اجرا مي کنند تاثير نداشته باشد.»15 اين همان ايده برابري حقوقي است، اما ظاهراً بسياري گمان مي برند اين کافي نيست. آنان بحث مي کنند که برابري حقوقي برابري فرصت ها را منجر نمي شود. في المثل کودکي که در خانواده يي ثروتمند به دنيا آمده است به رغم وجود برابري حقوقي فرصتي برابر با کودک يک خانواده متوسط يا فقير نخواهد داشت بلکه زمينه موفقيت براي او بسيار مهياتر است. قائلين به اين ديدگاه به دو دسته تقسيم مي شوند؛ ليبرال هاي چپ و راديکال ها. بگذاريد ابتدا راديکال ها را بررسي کنيم. راديکال ها همان کساني هستند که در نقل قولمان از ميزس، ميزس سخت بر آنان مي تازد. راديکال ها قائل به آن هستند که نه تنها بايد محروميت هاي اجتماعي را رفع کنيم بلکه مي بايست نابرابري هاي طبيعي و مادرزادي را نيز ناديده گرفت. مساله اين است که همانقدر که در خانواده يي ثروتمند به دنيا آمدن يا در روستايي دورافتاده به دنيا آمدن مبتني بر شانس و تصادف است، زيبا، باهوش، خوش صدا، جذاب و قوي هيکل به دنيا آمدن نيز مبتني بر شانس و تصادف است، اما چگونه مي توان خواهان آن شد که افراد بي استعداد و بااستعداد فرصتي برابر براي في المثل رياضيدان شدن بيابند. اين آشکارا همان برابري پيامدهاست و آشکارا ايده يي نامعقول است. برابري فرصت ها در وجه راديکالش اساساً آنچنان نامعقول است که ديگر چندان خطرناک نيست. خطر اصلي برابري فرصت ها در صورت ليبرال چپ است هر قدر که ورژن راديکال هاي و هوي دارد ورژن ليبرال چپ سر به تو دارد.
برابري فرصت ها و گذار به ديکتاتوري
ليبرال هاي چپ مدعي اند که نسخه کميته گراي برابري فرصت ها به مثابه برابري حقوقي ناکافي است اما آنچه آنان پيشنهاد مي کنند استعداد اين را دارد که به ورطه عميق و هولناک سياست هاي سخت خطرناک و نامعقول فروغلتد.
بگذاريد همان مثال تحصيل را پيگيري کنيم. وجه اول برابري فرصت ها در امر تحصيل همان برابري حقوقي است يعني نژاد، رنگ، مذهب و طبقه مانعي حقوقي براي تحصيل کسي فراهم نکند. فرد A در خانواده يي ثروتمند به دنيا آمده است و فرد B در خانواده يي فقير. ليبرال هاي چپ مدعي اند که مي بايست فرصت هاي برابر تحصيل براي آن دو فراهم شود ولي آشکار است که زيستن در خانواده يي ثروتمند فرصت هايي براي تحصيل را پيش روي آدمي مي نهد که فرزند يک خانواده فقير از آنها محروم خواهد بود. چه بايد کرد؟ دو راه حل به نظر مي رسد که در نهايت هر دو به رïم برابري پيامدها ختم مي شوند. راه نخست آن است که به خانواده هاي ثروتمند اجازه داده نشود براي تحصيل بهتر فرزندشان خرج کنند اين يعني تعطيلي مدارس خصوصي، جلوگيري از استخدام معلمان خصوصي توسط خانواده هاي ثروتمند، جلوگيري از ابتياع لوازم و وسايل کمک آموزشي توسط ثروتمندان و... اين آشکارا به معناي دخالت دولت برابري خواه در حوزه خصوصي افراد است به قصد تضمين برابري فرصت ها. راه دوم اين است که دولت تمام اين تمهيدات را براي فقرا نيز فراهم کند. اين باز به معناي آن است که دولت مي بايست به ميزان هر چه بيشتر از ثروتمند بگيرد و به فقرا بدهد. چنين دولتي همان دولت برابري خواه توتاليتر است که خود را در هيئتي دلپذيرتر بازسازي کرده است. مساله اما از اين هم نامعقول تر است. دو خانواده را فرض کنيد که هر دو از لحاظ تمکن مالي در وضعيتي کاملاً مساوي هستند. والدين خانواده A امکاناتي را که دارند صرف آموزش فرزند خود مي کنند. والدين خانواده B بيشتر امکاناتي را که دارند صرف لباس و خوراک و تفريح خود مي کنند. فرصت فرزندان اين دو خانواده آشکارا نابرابر است. چه بايد کرد؟ يک راه اين است که خانواده A را از صرف امکانات براي تحصيل فرزندانشان منع کرد. راه ديگر اين است که والدين خانواده B را مجبور کرد امکاناتشان را صرف آموزش کودکانشان سازند.
اينجا دولت برابري خواه توتاليتر نمود بارزتري مي يابد. اين مثال ها را مي توان همچنان ادامه داد. خانواده A و B را در نظر بگيريد که هر دو داراي امکانات مساوي هستند. خانواده A امکانات را صرف آموزش و تحصيل علم کودک خود مي کند. خانواده B امکانات خود را صرف تعليم سوارکاري به کودک خود مي کند. اين دو آشکارا فرصت هايي نابرابر در اختيار دارند. چه بايد کرد؟ اين مثال ها تنها در حوزه آموزش بود. برابري فرصت ها در تمامي حوزه ها مسائل بسيار دشواري پيش مي آورد. مساله اول در برابري فرصت ها ناممکن بودن آن است چرا که نيازمند آن است که اطلاعاتي بسيار گسترده و وسيع در اختيار سياستگذاران باشد. برابري فرصت ها علاوه بر ناممکن بودن نامطلوب نيز هست؛ چرا که نيازمند وجود يک دولت تماميت خواه برابري خواه است که در خصوصي ترين حوزه هاي زندگي آدمي دخالت کند. برابري فرصت ها نيازمند پيدايش انسان هايي از جنس ديگر است نه انسان هايي که خداوند تبارک و تعالي آفريده است. برابري فرصت ها را تنها ميان روبات ها مي توان برقرار کرد. به قول دکتر مرديها آدمي اينک گاوي را مي ماند که تمامي گاوبازها را از ميدان به در کرده است؛ خود مانده است و ديوارهاي ميدان. اينک آدمي گرفتار طبع خويش است. آنچه مي توان از آن دفاع کرد نه برابري فرصت ها که وجود حداقل فرصت هاست. مي توان و مي بايست برابري فرصت ها را جز در وجه کمينه گرايش نفي کرد و به جاي آن از حداقل فرصت ها دفاع کرد به مفهومي که هم منصفانه است و هم معقول.
پي نوشت ها؛--------------------------
1 - دفاع از عقلانيت، مرتضي مرديها، ص 19
2 - جان استوارت ميل، سوزان لي اندرسون، ترجمه خشايار ديهيمي، ص 82
3 - همان، ص 106
4 - همان
5 - لوياتان، توماس هابز، ترجمه حسين بشيريه، ص 159
6 - علم اقتصاد، ارنست مندل، ترجمه هوشنگ وزيري
7 - درباره مضامين و ساختار ديالکتيک روشنگري، مراد فرهادپور، ارغنون 11 و 12
8 - عصر انقلاب، ا.ج.هابز باوم، ص 32
9 - همان، ص 250
10- مانيفست کمونيست، کارل مارکس و فردريش انگلس
11- جامعه باز و دشمنان آن، کارل ريموند پوپر، ترجمه عزت الله فولادوند
12- همان، ص 108
13- لوياتان، توماس هابز، ترجمه حسين بشيريه، ص 156
14- برابري و نابرابري، لودويگ فون ميز س
15- جامعه باز و دشمنان آن، ص 268.
اکثر متخصصان فلسفه هايدگر بر اين باورند که در نوشته هاي اين فيلسوف بحث ارزش ها به گونه يي دقيق و مستقل مورد بررسي و تبيين قرار نگرفته است. اما يکي از برجسته ترين هواخواهان فرانسوي او اين کاستي را در سير انديشه هاي خويش برطرف کرده است. لويناس فيلسوف معاصر فرانسوي (1995-1906) اين دغدغه فلسفي را در آثار خويش به وجهي دقيق دنبال کرد و به همين جهت او را فيلسوف ارزش ها ناميده اند. تا آنجا که راقم اين سطور مي داند هيچ يک از آثار او به زبان فارسي ترجمه نشده است. تنها يک جزوه مقدماتي راجع به انديشه هاي او در سال گذشته منتشر شد. فلسفه لويناس را اهل نظر فلسفه اخلاق شمرده اند. اما فلسفه اخلاق او به هيچ روي به دنبال تبيين رستگاري، خوشبختي، فضيلت يا امر قطعي کانت نيست. خود وي در يکي از نوشته هايش در سال 1961 اعلام کرد دغدغه اصلي او فلسفه اولي است. بديهي است که فلسفه اولي از نظر وي منطق قديم يا مابعدالطبيعه نيست. بلکه او وجهي رويکرد پديدارشناسانه را در مورد برخورد روياروي آدميان مدنظر قرار داده. به ديگر سخن دغدغه اصلي او مناسبات ميان ذهني (Intersubjective) در مرتبه پيشاشناختي آن را تشکيل مي دهد. بدين معنا که او حساسيت و تاثيرپذيري آدميان را در برخوردهاي روزمره تحليل کرده است. بعضي از محققان پروژه فلسفي او را طرحي تکويني مي شمارند. او در نوشته هاي خويش کوشيده است وجه هرمنوتيک تجربه زيستي را در اين جهان پيش نهد. وي مراتبي از تجربه زيستي را تحليل کرده که در آثار هوسرل يا هايدگر غايب است. به اعتباري لويناس مواجهه با جهان را در قالب مفهوم ديگري يا غير مدنظر قرار داد و اين مناسبت را در پرتو حساسيت و تاثيرپذيري آدميان بررسي کرد.
در حقيقت گرانيگاه نظريه فلسفي لويناس را توصيف و تحليل مواجهه با ديگري تشکيل مي دهد. او بحث اين هماني و اين نه آني يا به تعبير قدما هويت و غيريت را در پرتو وجدان و مسووليت ناشي از حضور وجدان دنبال کرده و در همين راستا «اخلاق» موردنظر خويش را تبيين مي کند. ايرادي را که لويناس به هايدگر وارد مي کند اين است که فيلسوف ما بيش از حد به هستي شناسي پرداخته و از بحث اخلاق غافل مانده است؛ اخلاقي که در مواجهه من با ديگري تبلور مي يابد و ديگري تاثيري ژرف بر روح و روان من بر جاي مي گذارد. در اينجا ما درمي يابيم که انساني ديگر چون ما وجود دارد و همچون ما زندگي مي کند و او نيز چون ما داراي سپهر زيست اجتماعي خاص خويش است.
