سجاد صاحبان زند

گرچه چند سالي است که تب و تاب پست مدرنيسم ديگر به اندازه گذشته مطرح نيست، اما هنوز اين نگاه فکري در جامعه ما طرفداران بسياري دارد. در مقابل برخي نيز انتقادهايي را به گفتمان پست مدرنيستي وارد مي کنند. اين دسته از چهره ها، نگاه انفعالي، عدم ساختارها، حرکت به سوي خردگريزي، عدم مشارکت در مسائل اجتماعي، حرف هاي دهان پرکن و بي مفهوم و بسياري ديگر از موارد را در رد پست مدرنيسم بيان مي کنند. برخي از اين چهره ها گام را فراتر مي گذارند و معتقدند که پست مدرنيسم از آنجايي که جامعه ما هنوز مدرنيته را تجربه نکرده، امري ناکارآمد و بي پايه براي ماست و از اين رو بحث در مورد آن را بايد منتفي دانست. در نگاهي معتدل تر، از عدم دريافت مفهوم واقعي پست مدرنيسم توسط ايراني ها سخن مي رود و عنوان مي شود که به دليل فقدان منابع کافي و گاه ترجمه هاي نه چندان دقيق (که از روي حرف هاي نه چندان علمي به دست آمده) دريافت ما از اين گفتمان به هيچ وجه درست نيست. هرچند پرداختن به اين مسائل به بحث مفصلي نياز دارد، اما در ادامه مي توانيم به اجمال پاسخ هاي دکتر فرزان سجودي به آنها را بخوانيم.

---

- بناي پست مدرنيسم بر «نفي» است؛ نفي کلان روايت ها ، نفي ساختارها، نفي واقعيت و... با اين همه پست مدرنيسم براي اعلام موجوديت بايد از «بودن» حرف بزند. به نظر شما اين تقابل «نفي» و «بودن» به ضعف پست مدرنيسم نينجاميده يا نخواهد انجاميد؟

به گمان من پست مدرنيسم نبايد چندان با دغدغه ضعف و قوت مواجه باشد، به دليل آنکه ماهيت تئوري هاي پست مدرنيستي مبني بر ضعف است؛ يعني هر آنچه مي خواهد به واسطه ساختارهاي کلان، روايت هاي کلان، استواري هاي ديرپا تشکيل شود، توسط تئوري هاي پست مدرنيستي واپاشي مي شود. در نتيجه وقتي اين کارکرد در ارتباط با همه چيز توسط پست مدرنيته رعايت مي شود، بالطبع دامان خود آن را هم خواهد گرفت. از همين رو بايد وضعيت پست مدرنيسم را وضعيت فروپاشي و ضعف دانست؛ ضعف در برابر قوت و قدرت ساختارهاي کلان. بنابراين به نظر مي رسد که واپاشي، فروپاشيدگي، گسست، کثرت و تنوع ديدگاهي پيشاپيش بخشي از نظريه پست مدرنيته است. ضعف از اين ديدگاه، درون زاد پست مدرنيته است و نمي توان آن را نقطه يي منفي برايش به حساب آورد. واقعيت اين است که نوعي تعارض در نظريه پست مدرنيته وجود دارد. وقتي ما کلمه نظريه را به کار مي بريم، به نظر مي رسد که بايد با يک فضاي گفتماني منسجم روبه رو باشيم، در صورتي که فضاي گفتماني پست مدرنيته عليه هرگونه فضاي منسجم عمل مي کند. اين ويژگي پست مدرنيسم است. اين همان چيزي است که آن را جذاب مي کند.

- ضعف در برابر ساختارها و کلان روايت ها، آيا نشان از وضعيت بي ثبات پست مدرنيسم دارد؟

ضعف در اينجا به هيچ وجه به معناي ناتواني نيست. اتفاقاً تئوري هاي پست مدرن، کلان روايت ها را به خوبي واپاشي مي کنند. من به جاي ضعف، رد کردن يا عبارت هاي مشابه، کلمه واپاشي را درست تر مي دانم، يعني پست مدرنيته کلان روايت هاي دنياي مدرن را واسازي مي کند. به نظرم پيش از آنکه هرگونه سوءتفاهمي ايجاد شود، بايد توضيح بيشتري بدهم. به گمان من اگر عنوان کلان روايت يا ساختارهاي محکم را قدرت مي گذاريم، پست مدرنيته پيشاپيش گسست و واپاشي را که به اين ساختارها تحميل مي کند، خود نيز مورد پذيرش قرار داده است. به همين دليل است که تئوري پست مدرن يا فضاي پست مدرن يک فضاي ساختمند محکم و کلان نيست. به دليل آنکه نمي تواند کلان و ساختمند باشد، عليه اين دو عمل مي کند.

- حال اگر کسي بخواهد اين تئوري را نظم و نظام دهد، همان طور که بودريار، ليوتار، چارلز و جنکس انجام دادند، کار او از آنجا که در تعارض با پست مدرنيته است، به مرگ آن مي انجامد؟

نه، به نظر من اين همان متناقض نماي پست مدرنيسم است. دريدا در آن مقاله مطرح «ساختار، بازي، نشانه» بحث را به خوبي مطرح مي کند. وقتي بحث از نظام مي شود، به سمت ساختمندي مي رويم. گريزي از اين نيست. کاري که بودريار و ليوتار هم مي کنند در همين عملکرد جاي مي گيرد. آنها به طور خودآگاه يا ناخودآگاه نظام انديشگي را به سمت ساختارمند شدن پيش مي برند. از طرف ديگر اين نظام انديشگي يا هر نوشتار ديگر پيوسته داراي اين استعداد و قابليت هست که ساختمندي خود را فروبريزد. با اين فروپاشي، ساختمندي دوباره يي شکل مي گيرد. فرق اين ساختمندي با ساختمندي کلان در اين است که ما پذيرفته ايم ساختمندي هاي کلان انساني در قاب ساختمندي هاي موقتي، محلي (همان که فوکر با عنوان local در برابر فرهنگ جهاني دارد) و کثير شکل مي گيرند و فرومي پاشند. در نتيجه به جاي رسيدن به ساختارهاي کلاني همچون سوسياليسم و انواع مدينه هاي فاضله ما با حقيقت هاي خرد متکثر در حال شکل گيري و در عين حال متکثر روبه رو هستيم. نتيجه اين نوع رفتار ما را به آنجا مي رساند که به جاي صحبت از رسيدن به نوعي نهيليسم تهي بودگي بي انتها، مي توان از نوعي انرژي پوياي متکثر سخن گفت که پيوسته در حال شدن و واشدن است. به نظر مي رسد همان انرژي است که زندگي معاصر ما را مي سازد.

- فکر نمي کنيد که اين جابه جايي هاي مدام و قائل نبودن به يک ساختار مي تواند به بي خردي و هرج و مرج تبديل شود؟

چرا، پساساختارگرايي موجود در آراي دريدا و رولان بارت در برابر خردگرايي جهانشمول نوعي بي خردي به حساب مي آيد. پساساختارگرايي و پست مدرنيسم متاخر در برابر ساختارهاي منطقي خردگرا که ادعاي جهانشمولي دارند، نوعي بي خردي متکثر غيرجهاني بومي است. به عبارت ديگر، در مقابل مرکزها، پست مدرنيسم نوعي حاشيه گرايي به حساب مي آيد. با اين همه نمي توان اين بي خردي را در برابر آن خردگرايي متمرکز داراي نوعي ضعف و گسست به حساب آورد. اتفاقاً بر همان چيزي تاکيد دارد که خود نيز به آن واقف است. اگر بخواهيم واژه ها را دقيق تر به کار ببريم، پست مدرنيسم در تقابل با خردگرايي جهانشمولي است که مدعي حقيقت انساني است اما پست مدرنيسم آن را رد مي کند و از سويي خود نيز ادعايي مشابه را مطرح نمي کند.

- شما مي گوييد که پست مدرنيسم ساختارهايي است که مرتب ساخته شده و فرو مي ريزد. آيا اين خود يک روايت کلان نيست؟

پست مدرنيسم را نمي توان ساختارهايي دانست که ساخته مي شوند و سپس فرومي ريزند. اما پست مدرنيسم به عنوان يک شرايط يا يک وضعيت ساختارهاي متکثر محلي بومي حاشيه يي فرهنگي است که دائماً در حال شدن و واشدن است. به عنوان نمونه وضعيت خودمان را در نظر بگيريد. بعضي ها خيلي ساده انگارانه مي گويند در جايي که در روستاهاي آن هنوز مردان با بيل به سر زنان مي کوبند و نتيجه مي گيرند که ما در يک جامعه فئودالي زندگي مي کنيم و در اين جامعه نمي توان از پست مدرنيسم حرف زد، در اشتباه به سر مي برند. يکي از دلايل استنتاج اين دوستان اين است که آنها خطي به تاريخ نگاه مي کنند. آنها گمان مي کنند در تاريخ بايد به طور خطي از يک نقطه به سمت نقطه ديگر و سپس نقاط ديگر حرکت کرد.

- نگاه متکثر را ناديده مي گيرند...

بله، در حالي که همين الان ما در جامعه يي زندگي مي کنيم که گوشي هاي موبايل، اس ام اس، اينترنت با سرعت هاي مختلف، وسايل ارتباط جمعي، ماهواره، تبليغات بازرگاني و خلاصه بمباران رسانه يي ما را مورد تاثير قرار مي دهد، نمي توان از دوري ما از جهان حرف زد. وفور متن در جامعه ما چنان است که شما وقتي از خانه ات بيرون مي آيي، تا وقتي که برمي گردي، مدام با متن هاي مختلف روبه رويي. در خانه هم از همين جدا نيستيم. شما مدام و ناخودآگاه در حال خواندن هستيد. اين يعني زندگي در فضايي کاملاً متکثر، مصرف زده و سطحي. و اتفاقاً سطحي بودگي يکي از نشانه هاي دنياي پست مدرن است و مي توان آن را يکي از نشانه هاي بي خردانه به معناي تقابل با آن خردگراي عام جهانشمول به حساب آورد. اين نشانه ها مدام در حال تاثيرگذاري بر هم هستند. يعني مي خواهم بگويم همان سازه ها يا ساختارهاي بومي متکثر در حال شکل گيري و واپاشي مدام در حال تبادل اطلاعات با خود و جهان پيرامون است. شما حتي در آن روستايي که طرف با بيل به سر همسرش مي کوبد، مي توانيد گوشي هاي موبايل، ديش هاي ماهواره، تلويزيون و در نهايت تاثيرپذيري از فضاي رسانه يي را ببينيد تا آن حد که ممکن است طرف بر اثر تاثيرپذيري از فضاي رسانه به همسرش مظنون شده و او را مورد ضربه بيل قرار داده باشد. به همين دليل است که با توجه به داده هاي متفاوت، ساختارها مدام در اين جامعه شکل مي گيرند و کمي بعد فرو مي پاشند. اين فضا کاملاً متفاوت با فضاي چهل سال پيش است.

- به هرحال بايد بپذيريم که پست مدرنيته شرحي از خود مي دهد و به همين دليل سازنده نوعي کلان روايت مي شود. اين طور نيست؟

به نظر من اين استعداد را دارد که با چنين متناقض نمايي (پارادوکس) روبه رو شود. يعني علاوه بر آنکه استعداد بدل شدن به يک کلان روايت تعصب آميز را مي تواند داشته باشد، در عين حال نيز مي تواند خود را متناسب با جامعه و شرايط اجتماعي و تاريخي از نو بسازد. منتها از زماني که تئوري ها وارد بسته هاي دانشگاهي مي شوند، داراي اسم مي شوند. ممکن است نام اين تغييرات فردا پست مدرنيته نباشد، به دليل آنکه دانشگاه ها، به ويژه دانشگاه هاي غربي تمايل دارند نظريه ها را به کالاي مصرفي تبديل کنند. آنها آن قدر به سرعت نظريه و صاحب نظريه توليد مي کنند که اگر آن را بسته بندي و نامگذاري نکنند با بي نظمي روبه رو مي شوند؛ چيزي که به آن علاقه يي ندارند. وقتي ما با نگاه نقادانه و البته جامع نگر خود به اين نظريه ها نگاه مي کنيم، گاه حس مي کنيم که تفاوت ما با آنها بسيار کوچک است. گاهي فقط تاريخ ها براي ما محل تفاوت است. در حالي که قرار است اين نظريه ها در آنجا برچسب بخورد و به سرعت به کالاي مصرفي تبديل شود. به دليل آنکه هرکدام از اين نظريه ها بايد در صدها تفسير، شرح و تاويل مورد بررسي قرار گيرند که مي توان آن را يک صنعت بزرگ دانست.

- اگر از آن جمله دريدا و برخي ديگر از چهره هاي پست مدرنيته بگذريم که خود را پست مدرنيست نمي دانند، بسياري از اين چهره ها در برابر مسائل سياسي و اجتماعي اغلب حالتي منفعل دارند. آنها همه ايدئولوژي ها و آرمان ها را به دليل آن رد مي کنند که آنها را کلان روايت مي دانند. به نظر شما آيا اين نگاه نمي تواند شرايط را براي شرايط اتوريته غيرخردگرا در کشورهايي که مدرنيته را تجربه نکرده اند فراهم کند؟

نظرات پساساختارگرا و پست مدرن در کشورهاي جهان سوم با خوانش خاص خود روبه رو بوده اند. درست است که ترجمه ها در معرفي اين انديشه ها بسيار موثر بوده اند، ولي به دليل فضاي متکثري که در جهان وجود دارد، پست مدرنيسم نيز در کشورهاي مختلف با خوانش هاي متفاوتي روبه رو بوده است. به طور مثال مي توان از پست مدرنيسم ايراني و چيني حرف زد که با خوانش آن در امريکا و اروپا متفاوت است. پست مدرنيسم در اين جوامع تحت تاثير شرايط فرهنگي آنها قرار گرفته و در نتيجه خوانش متفاوتي داشته است. وقتي شما در امريکا حرف از پست مدرنيسم مي زنيد، منظور مصرف گرايي، ابتذال (البته نه به معناي يک ارزش گذاري اخلاقي)، سطحي نگري و... است.

- منظور توجيه سطحي نگري است؟

بله، يعني هزل، يعني مصرف گرايي.

- يعني سريال هاي درجه B که آخر شب پخش مي کنند...

بله، اما همين ماجرا وقتي وارد ايران مي شود، رنگي ديگر به خود مي گيرد. در حالي که در آن کشورها که همواره به نوعي محافظه کاري، انفعال و رفاه نسبي حاصل از سرمايه داري تن داده اند، نگرشي متفاوت يافته است.

- مي توان آن را دلمشغولي شهروندان غربي و دوري شان از سياست نيز دانست؟

تاحدي، آن پست مدرنيسم غيرسياسي است. بودريار نيز در اين مورد حرف مي زند.

- تمايل به غيرسياسي بودن دارد...

بله، مي خواهد اينگونه باشد. همان طور که مي دانيد واکنش هاي بعد از يازده سپتامبر نشان داد همان تصوير از جامعه غرب نيز تصوير دقيقي نيست، يعني هنوز دغدغه هاي روشنفکرانه سياسي، دغدغه مسائل جهان و استبداد وجود دارد، من اما مي خواهم از چيز ديگري حرف بزنم. به گمان من وقتي همين پست مدرنيسم وارد جهان سوم مي شود، بدل به نوعي نظريه آزادي خواهي در برابر جريان تماميت خواهي که در اين کشورها مسلط است، مي شود. البته اين يکي از خوانش هاي آن است. به دليل آنکه وقتي پست مدرنيسم با روايت کلان پدرسالاري به مقابله برمي خيزد، وقتي که با مدينه هاي فاضله يي که قرار است از طريق الگوهاي فکري خاصي حاصل شود مقابله مي کند، وقتي بحث از کثرت دارد در برابر نگرش مسلط، وقتي از پذيرش ديدگاه هاي گوناگون حرف مي زند به نوعي بدل به نظريه آزادي خواه در برابر نظريه تماميت خواه کلان نگر و استبدادمحور مي شود. اين خوانش خيلي با نظريه پست مدرنيسم امريکايي با شعارهايي همچون «لحظه را درياب» و «بي خيال باش» متفاوت است. پيش از اين گفته ام که خوانش پست مدرنيسم در کشورهايي که خطر تماميت خواهي آنها را تهديد مي کند، علاوه بر اين صورت ديگري نيز دارد. در اين کشورها، علاوه بر خوانش آزادي خواهانه، نوعي خوانش محافظه کارانه نيز از پست مدرنيسم وجود دارد که اتفاقاً اين خوانش انفعالي ترين و نامطلوب ترين خوانش از پست مدرنيسم است. يعني نگاه باري به هر جهت که خيلي خطرناک است.

- به گمانم توجه به سنت ها هم در اين خوانش جاي مي گيرد. آيا توجه به برخي از سنت ها و خوانش آنها اين خوانش پست مدرنيستي را به سوي دنياي پيشامدرن نمي برد و خطر استبداد را در پي ندارد؟

به نظرم در اينجا ما دچار يک سوءتفاهم هستيم. سنت به معناي يک واژه در مباحث شبه فلسفي، با تماميت خواهي همسو است، چون سنت همواره با نوعي پيش آگاهي همراه است که تغيير در آن جايي ندارد اما اين هيچ ربطي به آن بازگشت به سنت از سوي پست مدرنيست ها ندارد. سنت گرايي به مثابه يک نحله، با تماميت خواهي همسو است، به دليل اينکه تو را از حضور در صفوف مقدم، از پيشگام گرايي، از نگاه انتقادي بازمي دارد و به نوعي تقديس سنت خواهان تثبيت اوضاع موجود است. سنت را به تنهايي نمي توان به هيچ وجه امر تقديس شده يي دانست. به طور مثال ما در مورد دوره صفوي، آن را بزرگ مي کنيم، آرزوي بازگشت به آن را در دل مي پروريم و در نهايت آن را با هاله يي قدسي مي پوشانيم که هيچ جايش خدشه يي ندارد. اين نکته در مورد معماري، نگارگري، سياستمداري و خلاصه همه چيز آن دوران مصداق دارد. ما گاه مي خواهيم بدون توجه به شرايط متفاوت از آن الگو برداريم و گفتمان آن را در جامعه رايج کنيم. اين فرهنگ و سنت نيز محصول دوره يي است که البته تفاوت هايي با ما دارد. در نگاهي ديگر، گروهي با دوره هخامنشي نيز چنين برخوردي دارند. آنها بدون در نظر گرفتن هرگونه نگاه انتقادي، اين دوره را به تمامي تقديس مي کنند. کار اين دو دسته اين است که يک امر قديمي را به عنوان يک امر کامل و درست مي پذيرند و هر نوع رويکرد انتقادي را بر آن مجاز نمي شمرند. اين برگشت به سنت هيچ ربطي به رجعت به سنت پست مدرن ها ندارد. در رجعت به سنت پست مدرن ها، ما با احياي يک سنت فراموش شده روبه رو نيستيم، بلکه پارودي و نقيضه آن را مي بينيم. در اين پارودي نيز واپاشي کلان روايت هاي دنياي مدرن موردنظر است.

- گاهي نيز تنها تکرار است...

تکرار نيز نوعي پارودي و نقيضه به حساب مي آيد. تفاوت نيز در همين جاست. آن که تقديس مي کند، تکرار نمي کند، بلکه آن را مي ستايد. آن که گفتمان قديمي را تکرار مي کند، آن را از اعتبار مي اندازد.

- شما به نگاه انتقادي پست مدرنيسم در جوامع جهان سومي اشاره کرديد. آيا مي توان اين نظريه ها را داراي نگاه انتقادي دانست در حالي که ساختارهاي آن مدام ساخته شده و فرومي پاشند؟ آيا براي نقد نبايد به نوعي ساختار و الگوي از پيش تعيين شده استناد کرد؟

به نظرم در اين شرايط نيز مي توان نقد کرد، چرا که اين نقد برپايه همين نگاه متکثر ساخته مي شود.

- به هرحال نوعي پيش داوري و ارجاع به يک ساختار مورد نياز است، چرا که وقتي شما نقد مي کني، بايد به الگويي استناد کني.

پيش داوري اين نگاه انتقادي را مي توان مقابله با هرگونه نگاه کلان جهاني و اومانيستي دانست. شما فوکو را سياسي مي دانيد يا غيرسياسي؟ او همان وقت که درباره سياست کلان حرف مي زند، حرف از سياست عملي و خرد مي زند. اتفاقاً به نظر مي رسد که در اين نوع سياست، دست به عمل سياسي و انتقادي زدن و نگاه به دستاوردهاي کوتاه مدت بسيار ملموس تر از رسيدن به آرمان هاي روايت هاي کلان است. به عنوان نوعي جمع بندي بايد عرض کنيم که پست مدرن به هيچ وجه چيزي واحد نيست. از سويي مي تواند به يک محافظه کاري غيرانتقادي کاملاً تسليم مصرف گرايي برسد و از سويي ديگر به جريان هاي کاملاً انتقادي و آزادي خواهانه. به عنوان مثال ديدگاه هاي «لاکلا» و «موف» که متفکراني آرژانتيني و بلژيکي هستند و در ايران شناخته شده اند، مي تواند نگاهي از دسته دوم خوانش پست مدرنيستي باشد. دکتر سلطاني در کتاب «زبان، گفتمان و قدرت» به ديدگاه هاي اين دو نفر پرداخته است. قبل از آنکه به اين ديدگاه اشاره کنم، بايد بگويم ما نمي توانيم نسبت به پست مدرنيسم و ساير گرايش هاي فکري نگاهي تسليم طلبانه داشته باشيم. ما بايد ببينيم با توجه به مناسبات فرهنگي، اجتماعي و سياسي چه علمي بيشتر از لحاظ نظري و عملي به کارمان مي آيد. ما بايد ديدگاهي را بپذيريم که شرايط گفت وگو، نقد و تکثر را در جامعه ما ايجاد کند. دليلي نيز ندارد پرچم پست مدرنيستي علم کنيم و بگوييم هرچه آنها مي گويند درست است. به عنوان مثال همين «لاکلا» و «موف» نظريه هاي پساساختارگرايي دريدا را مي گيرند، از ديدگاه هاي کثرت گراي پست مدرن ها بهره مي برند و در عين حال يک انديشه انتقادي بسيار مدرن و روشن را مطرح مي کنند و پيش مي برند. آنها مي گويند دعوا بر سر «حقيقت و ايدئولوژي» و «حقيقت و کذب» آن طور که مارکسيست ها مي گفتند، نيست. آنها به عنوان دليل، تعريف مارکسيست ها از ايدئولوژي را به عنوان حقيقت کذب مطرح مي کنند و مي گويند به اين دليل آنچه را که مارکسيست ها مي گفتند مي بايست خود حقيقت باشد. «لاکلا» و «موف» براي آنکه پاسخ به سوال «تا کجا» و «تا چه حد» را حل کنند، از جدال گفتمان هاي مختلف بحث به ميان کشيدند. گفتمان هاي مختلف با اسلوب هاي خاص خود با هم در جدال اند. هرکدام از اين گفتمان ها از طريق روش هاي خود به توليد حقيقت مي پردازند. در اينجاست که نگاه پست مدرن مطرح مي شود؛ حقيقت واحد مطرح نيست اما ما به عنوان روشنفکران آزادي خواه، طبيعتاً از گفتماني بيشتر حرف مي زنيم که در حاشيه مانده است؛ يعني گفتمان حق زنان، گفتمان طبقه کارگر که در بحران اقتصادي و مالي به سر مي برد، گفتمان کودکان کار، گفتمان جنگ زدگان عراق و افغانستان و... هرچند که هرکدام از اين گفتمان ها در تلاشند تا به شيوه هاي خود به توليد حقيقت بپردازند. پس با توجه به تغييرات در زماني و در مکاني، آن جدال طبقه کارگر و کارفرما شايد ديگر کارساز نباشد. به نظر مي رسد گفتمان هاي ديگري در جريان است که آن تئوري هاي کلان گذشته ديگر کارساز نيست. اينها هيچ کدام خود حقيقت نيستند، بلکه جدال هاي گفتماني براي رسيدن به تشبث حقيقت گفتماني خود هستند. به نظرم چنين نگاهي يک قدم از مشکلاتي که شما به پست مدرنيسم نسبت مي دهيد فراتر مي رود و از آن مي گذرد. نگاهي اينچنين، پست مدرنيسم را از آن محافظه کاري دور و آن را روشن تر کرده و حتي به صراحت تکليف اش را مشخص مي کند. «لاکلا» و «موف» به صراحت اين ديدگاه هاي انتقادي را مطرح مي کنند. آنها از حقيقت متکثري حرف مي زنند که بايد آن را از ميان گفتمان هاي مختلف جست و به آن دست يافت. اين نگاه جست وجوگر به هيچ وجه نمي تواند با محافظه کاري و انفعال در يک سو قرار گيرد، بلکه به نوعي حرکت آزادي خواهي و انتقاد محور بدل مي شود که مي تواند بسيار کارا باشد.

رشيد اسماعيلي

1- پست مدرنيسم1 مفهومي مناقشه برانگيز و تقريباً غيرقابل تعريف است. اين واژه به مجموعه يي پيچيده، گسترده و متنوع از «عقايد» اطلاق مي شود که قدر مشترک آنها ضديت با «عقل مدرن» و «روايت ها» و «فراروايت هاي» نشأت گرفته از آن است. اين ضديت گاه در جامه بحث پيرامون بازي هاي زباني و از سوي «فرانسوا ليوتار» ابراز مي شود و گاه در قالب تعامل تام شبکه «قدرت» با «دانش برساخته خويش» در آراي ميشل فوکو انعکاس مي يابد. نه فقط عقل مدرن که علوم تجربي نيز از نظر بسياري از پست مدرن ها به حيطه «افسانه هاي برساخته» متعلق است. اگر «کارل پوپر» در «منطق اکتشاف علمي» با عبور از رئاليسم خام، رئاليسم پيچيده را بنيان نهاد تا رخنه يي بر قلعه پرمدعاي «پوزيتيويسم» و علم پوزيتيويستي افتد، پست مدرن ها به کلي نابود کردن اين قلعه را نشانه رفتند، تا پزشکي را هم ارز «اوراد جادوگران» قبايل آفريقايي کنند. چالش با عقل مدرن البته در سنت انگلوساکسون فلسفه علم و در آينه افکار کواين و کوهن صورتي معتدل تر داشت.

2- پست مدرن ها، عقل روشنگري را عقلي جزم گرا و مستعد پرورش ايدئولوژي هاي تماميت خواه يافته بودند، به اين ترتيب نه فقط فاشيسم که مارکسيسم و ليبراليسم نيز به عنوان فراروايت هايي که به دنبال ارائه تصوير و تفسيري فراگير از امر کلي بودند، در معرض انکار پست مدرن ها قرار گرفتند. فيلسوفان پست مدرن اکثراً چپگرايان سرخورده يي بودند که سابقاً با مارکسيسم نرد عشق مي باختند و چون آن «سبو»، خالي يافتند دل به «پيمانه» نيز نبستند و از در انکار هر نوع سيستم سازي فکري برآمدند. اکنون عقل مدرن مي بايست تاوان شکست آنان در تحقق يوتوپياهايشان را پس مي داد، مارکسيست هاي پست مدرن شده نه فقط به انکار جزم گرايي و مدعاهاي گزاف مارکسيسم که به انکار تمام ديگر دستاوردهاي عقل مدرن نيز روي آوردند و آنها را در «جزم گرايي» و تماميت خواهي با مارکسيسم هم کاسه دانستند.

3- تا اينجايش اگرچه خالي از اشکال نيست اما خيلي هم عيبي ندارد،2 مشکل اصلي از آنجا آغاز مي شود که پست مدرن ها با تکيه بر مباني معرفتي خود به نتايج شگرفي در زمينه نسبي گرايي فرهنگي و رد جهانشمولي نهادها و ارزش هاي مدرن مي رسند، آن هم با اين استدلال در ظاهر موجه که «هر فرهنگ منطق دروني خود را دارد، ما به عنوان ساکنان جوامع مدرن(در اروپا و امريکا)، نمي توانيم و نبايد با معيارها و منطق دروني فرهنگ خود در مورد ديگر فرهنگ ها قضاوت کنيم و حکم به طرد آنها دهيم. ما حق نداريم ارزش هاي فرهنگ مدرن را جهانشمول بدانيم، ارزش هاي فرهنگ مدرن عملاً هيچ رجحاني بر ارزش هاي ديگر فرهنگ ها ندارند.»

4- بسيار خوب، حال بياييم، نتايج و توابع اين استدلال را پي بگيريم. بنا بر اين استدلال، ارزش هاي دنياي مدرن نظير حقوق بشر و دموکراسي، ارزش هايي هستند خاص جوامع مدرن و نه تنها هيچ دليلي براي تعميم پذيري آنها وجود ندارد، بلکه هيچ دليلي براي برتري آنها بر ارزش هاي فرهنگي بوميان استراليا نيز وجود ندارد. به عنوان مثال بنا بر اين استدلال، نه تنها نمي توان بوميان هند را براي سوزاندن زنان بيوه محکوم کرد- چون هيچ معياري وجود ندارد- بلکه عملاً سوزاندن زنان بيوه که يک ارزش فرهنگي براي بخشي از هندي ها است، داراي وزني مساوي با «برابري حقوق زن و مرد» به عنوان يک ارزش مدرن است، توابع و نتايج نسبي گرايي فرهنگي پست مدرن ها گاه آنچنان شرم آور است که حتي خود نيز در پايبندي به اين نتايج دچار ترديد مي شوند. يک بار خبر نگاري از ميشل فوکو پرسيده بود که «آيا اگر هم اکنون مردماني پيدا شوند که آدمخواري از ارزش هاي فرهنگي آنهاست، ما حق داريم عمل آنها را تقبيح کنيم يا نه؟» بنا بر منطق نسبي گرايي فرهنگي پست مدرن که فوکو يکي از سرآمدترين نمايندگان آن است، ما حق نداريم آنها را تقبيح کنيم، فوکو اما خود نتوانست در برابر اين سوال حکم به جواز آدمخواري بدهد، در حالي که اگر مي خواست به انديشه خود وفادار بماند حق نداشت آدمخواري را تقبيح کند.

5- از همينجا است که تناقض رخ مي نمايد؛ پست مدرن ها که خود با داعيه مقابله با هر نوع سيستم سازي و مقابله با هرگونه جزم گرايي کار خود را آغاز کردند، عملاً منظومه يي از افکار به وجود آوردند که در خدمت ارتجاعي ترين و جزم انديش ترين نظام قرار گرفت. در حال حاضر توسل به «نسبي گرايي فرهنگي» مهمترين سلاح تئوريک کشورهاي ناقض حقوق بشر براي توجيه اعمال شان است. در واقع موضع نسبي گرايانه پست مدرن نه فقط زمينه را براي انواع خاص گرايي (particularism) فراهم کرده، بلکه دنياي مدرن را نيز در برابر خطر اينگونه خاص گرايي ها- چه قومي و چه ديني- خلع سلاح کرده است.

6- به عقيده پست مدرن ها از آنجا که هر تعهدي نسبت به ارزش هاي جهانشمول خودش نوعي بنيادگرايي است، جهان به عنوان ميداني از برخورد ميان «بنيادگرايي ها» نگريسته مي شود که هيچ کدام از آنها نسبت به بقيه نه ارزش بيشتري دارند و نه فرومايه ترند. همان گونه که پيش از اين اشاره شد براي فرد نسبي گراي پست مدرن تمامي طرز تلقي ها از زندگي جمعي و تمامي جهان بيني ها داراي ارزش برابرند. پست مدرن ها معتقد به لزوم کنار گذاردن تعهد نسبت به ارزش هاي جهانشمول هستند. به عقيده پست مدرن ها همان خطري که در بنيادگرايي ديني وجود دارد در مدرنيسم نيز نهفته است. اين نگرش باعث مي شود که جوامع مدرن در برابر چالش ايدئولوژيک که بنيادگرايان ديني مطرح مي سازند سخت آسيب پذير شوند. از نظر آنها دموکراسي ليبرال الزاماً بهتر از جايگزين هاي ديگر نيست و هر گونه اعتقاد به جهانشمولي ارزش هاي ليبرال، بذر بنيادگرايي و توتاليتاريسم را درون خود پنهان کرده است.3

7- شايد اين درست باشد که بنياد گرايان ديني مانند طرفداران فلسفه روشنگري به «ارزش هاي جهانشمول» باور دارند، اما امانوئل کانت نيز به اصول و ارزش هاي جهانشمول معتقد بود، اما اين باعث نشد که کانت « بنيادگرا» باشد. منشور جهاني حقوق بشر که در 1948 توسط سازمان ملل به تصويب رسيد نيز يک «آيين جهانشمول» است. سازمان ملل اين فهرست از حقوق بشر را به عنوان «ملاک عمومي براي دستيابي» ناميده است و اين باعث نمي شود که سازمان ملل انجمني تشکيل شده از بنيادگرايان يا از تروريست هاي خطرناک باشد.4

8- پست مدرنيسم و فرهنگ برخاسته از آن اکنون کاملاً در خدمت بنيادگرايي قرار گرفته است. به همين منظور نسبي گرايي پست مدرن در حوزه فرهنگ ها يکي از مهمترين چالش هاي رودر روي هواداران ارزش هاي مدرن در کشورهاي در حال گذار است. (همين مساله نيز بر پيچيدگي شرايط گذار در اين کشورها افزوده است.) روشنفکران پست مدرن ايراني را بايد به اين نکته متفطن کرد تا متوجه باشند با اشاعه پست مدرنيسم عملاً آب به آسياب چه کساني مي ريزند.

پي نوشت ها؛----------------------------

1- ليوتار در مورد واژه پست مدرنيسم مي گويد؛«من از «واژه » هم به صورت اسم و هم صفت و در صورت ضرورت از پسا مدرنيته صحبت کرده ام ولي هيچ گاه پسا مدرنيسم را به کار نبرده ام. چون پسا مدرنيسم بدل به نوعي فلسفه تاريخ شده که مي گويد فلسفه هاي تاريخ ديگر وجود ندارند.» نقد عقل مدرن، گفت وگوي رامين جهانبگلو با ژان فرانسوا ليوتار، ص212

2- هستند کساني که در عرصه معرفت شناسي پست مدرن محسوب مي شوند و ادعاهاي پست مدرن ها را در اين زمينه قابل قبول مي دانند ولي به لحاظ فلسفه سياسي ليبرال دموکراتند. (ن.ک. به مصاحبه نگارنده با مرتضي مرديها در ويژه نامه اعتماد 3 آبان) به نظر مي رسد از پذيرش برخي از مهمترين ادعاهاي پست مدرن ها در عرصه معرفت شناسي گريزي نباشد.

3-4-paul cliteur

ثمينا رستگاري

نامش آشنا است با اينکه عکس اش در روزنامه ها کم ديده مي شود و هر روز هم تئوري براي ارائه کردن ندارد. او در تمام اين سال ها، که نام آور شدن بهايي اندک داشت، چهره يي خبرساز نبوده است اما آنگاه که به ميدان آمده با شهامت بر مواضع روشنفکري خود ايستادگي کرده است. در دوره اصلاحات محبوب ترين و در عين حال منتقدترين ميهمان نشست هاي دفتر تحيکم بود و آن زمان که چهره هاي سياسي براساس دوري يا نزديکي تحرکات دانشجويي به منافع شان، از آن تمجيد يا آن را تقبيح مي کردند، حاتم قادري مهم ترين نقدها را بر جنبش دانشجويي وارد ساخت.

در بحبوحه انتخابات 84 که همگان در سر کوي و برزن شکست ايده هايشان را رفو مي کردند او به دليل نهراسيدن و باز هم منتقد بودن ممنوع السخنراني شد.

در بزرگداشت بازرگان نيز رسانه ها و حاضران ترجيح دادند نقدهاي ريشه يي را که بر پيکره اعتقادي شان وارد ساخت نشنيده بگيرند که بي اعتنايي هميشه بدترين خشونت بوده است. هنر او داشتن پاسخ هاي آماده در جيبش نيست که نهادن خار بوته هاي پرسش در جلوي پاي شاگردان نوپايش است. در محضر او گفتن حرف هاي کلي و بردن نام هايي که در هر جاي ديگر مي تواند نشان دهنده فضل و برتري باشد آسان نيست. مدت ها است که روزنامه نمي خواند اما به جرات مي توان ادعا کرد که نام هيچ کتابي برايش غريبه نيست. هميشه در مجالي که براي مصاحبت با او ميسر مي شود از اينکه موضوعات سياسي را محور صحبت مان قرار دهيم برحذر مي دارد چرا که حضور سياست بازان در اتاقش و فاصله انداختن آنها ميان او و شاگردش را دوست ندارد. از کتاب هايي که خوانده ام، پرسش هايي که دغدغه ام شده اند و روزهايم که مي گذرند مي پرسد و مي گويد؛ از خودت بگو چه اهميتي دارد که سياست پيشگان چه مي گويند. با اين پرسش مي فهمم که دست خودم را در آشفته بازار سياست رها کرده ام و حالا از خودم گفتن برايم چه سخت است. ديگر آنکه ما زباني براي گفتن از خود نداريم. کلمات زبان ما براي شرح چيزهايي است که بيرون از خود ما اتفاق مي افتد. در هنگام عبور از خيابان دربند، هر چه بر سرماي هوا افزوده مي شود از قيل و قال شهر هم کاسته مي شود. در کوچه يي باريک در اين خيابان، در خانه يي قديمي، جديدترين حرف هايي که مي شود شنيد در سکوت و آرامش به دنيا مي آيند و کسي اما به دنبال حرف تازه نيست. حرف هاي تازه گفتمان غالبي را که سال ها است بر ساختار ذهني ما استيلا يافته، پريشان مي کند. پس تکرار آنها به صرفه تر است. اتاقش گرم است و همسرش که مهرباني يک مادر و سرزندگي يک دوست را با هم دارد نماد جاري بودن زندگي در آن خانه است.

با اولين سوالش به من ثابت مي کند که تعليم دادن روحم براي آغشته نشدن به فضاي سياست چه کار دشواري است. مي پرسد چه خبر؟ و من شروع مي کنم به صحبت کردن درباره تکليف پرونده هسته يي، توقيف مدرسه، ترکيب احتمالي مجلس هشتم و تبري جستن اصلاح طلبان از تندروي و اينکه تندروي معنايش به راحتي مي تواند اصلاح طلبي باشد و...

لبخند مي زند و مي گويد وزيري براي آنکه نشان دهد مي تواند گربه يي را تعليم دهد به او آموخت که در ضيافت شاه شمعي در دست گيرد. يک بار در اين ضيافت به دستور شاه موشي رها کردند گربه شمع بر سفره انداخت و به دنبال موش راهي شد... درست مثل گربه ذهن من که به دنبال موش سياست افتاد،

توضيح مي دهم که چه آن زماني که در روزنامه بوده ام و چه اکنون که در ضميمه پنجشنبه هاي اعتماد، کارم رصد کردن هر روزه گفته هاي سياستمداران نبوده است بلکه در بين آنها به دنبال انديشه يي گشته ام، کم يافته ام اما به همان اندک پرداخته ام.

مي پرسد در رويداد فعلي چه مي کنم؟

مي گويم در اين مجال چند صفحه يي به نقد و بررسي تئوري ها و افکاري که در اين 100 سال دشمنان مدرنيته بودند و مانع پا گرفتن عقلانيت و خردگرايي شده اند پرداخته ام (يعني سنتي ها، چپ ها، پست مدرن ها و مليون) که البته من ميانجي آنهايي هستم که در اين زمينه صاحب نظرند و آنها که روزنامه را مي خوانند.

مي پرسد چند نفر اين مطالب تو را پيگيري مي کنند و برايشان دغدغه مي شود؟ درباره کدام موضوع بحثي درمي گيرد؟

پاسخ من چه مي تواند باشد؟ مگر جز من و رشيد اسماعيلي و سعيد قاسمي نژاد کسي در اين باره حرفي زده است؟ مگر کسي جوابي مي دهد؟ نهايتش اين است که کسي بخواند و در وبلاگي ناسزايي نثارمان کند.

اوضاع شايد هيچ وقت به اين خرابي نبوده است اما بعد از اين جمله چه نتيجه يي مي خواهد بگيرد؟ آيا بايد هر کدام گوشه عزلتي اختيار کنيم؟

اما او حرفش چيز ديگري است. او از اين حرف مي زند که روزنامه ها و مجلات ايراني تبديل به ويتريني شده اند که هر از چند گاهي ايده يي را در معرض نمايش قرار مي دهند و عابران نگاهي مي کنند.

بخشي از آن را مصرف مي کنند تا نوبت به ايده ديگري از فرد ديگري برسد اما در مورد آنها تاملي نمي شود. درباره آنها بحثي جدي درنمي گيرد. مصرف آنها هم از آن روست که صاحب ايده آدم معروفي است يا تکرار چند جمله از او در جلسه يي مي تواند اظهار فضلي باشد. مي گويم اين بحران امروز ما نيست ولي خوب مي دانم که کهنگي مصيبت از درد آن نمي کاهد.

حاتم قادري به عنوان يک روشنفکر اصيل، به خوبي درک کرده است که در اين روزگار روشنفکرها تبديل به شومن هايي شده اند که نه انديشه هايشان، که اسم و قيافه شان افراد را به خود جلب مي کند.

مي توان با اشتياق از روشنفکري خواست امضايش را بر صفحه اول کتابش نقاشي کند بي آنکه نيازي به خواندن آن کتاب در خود احساس کرد.

و قادري اين را مي داند چرا که از روزنامه ها و هفته نامه هاي زيادي به او تلفن مي زنند اما هنوز مي توان نسخه هاي بسياري از کتاب «آزادي وجدان» او را در نشر اختران پيدا کرد؛ کتابي که چهار سال فرصت بوده تا خوانده شود. پس او حق دارد انديشه هايي را که روز و شب او را از آن خود کرده اند به کاغذهاي کاهي روزنامه ها نسپارد؛ روزنامه هايي که براي گفتن حرف هايي خلق شده اند که فردا کسي به ياد ندارد.

به نظر استاد، انديشه و انديشه ورزي متاع ارزاني شده است که بر سر هر دکه به آن چوب حراج زده اند. کسي براي اينکه بداند روشنفکري چه مي گويد لازم نيست وقتي يا سرمايه يي هزينه کند. روزنامه يا هفته نامه يي چندصد توماني را که بخرد فستيوالي از چهره ها را مي بيند که يا مطلبي نوشته اند يا مصاحبه يي کرده اند و به ترويج افکارشان پرداخته اند. به ياد دکتر مرديها مي افتم؛ او هم به همين دليل ديگر در روزنامه يي چيزي نمي گويد و نمي نويسد. برايم مي گويد که در برنامه گستره سياست صدا و سيما و بعد از قولي که تهيه کننده آن مبني بر عدم سانسور گفته هايش داده شرکت کرده است و در انتهاي 4 برنامه تلويزيوني، 100 هزار تومان در پاکتي گذاشته اند و به او داده اند،،

مي توان فهميد که گرانبهاترين داشته هايمان را چه ناچيز مي شمرند، امين تارخ حضورش در برنامه يي عوامانه براي هر شب يک ميليون تومان است، و حاتم قادري 25 هزار تومان... ميزان و محک و عيار چيست؟ و اين عيار به دست کيست؟

براي چند لحظه سکوتي تلخ حکمفرما مي شود و هر کدام از ما سه نفر به چيزي در درونمان پناه مي بريم... مي گويد حالا تو بگو.

مي گويم هر هفته به اين فکر مي کنم که نگفتن اين حرف ها و ننوشتن اين مطلب ها به هيچ جاي دنيا برنمي خورد، به اينکه قدمان کوتاه شده و سقف خواسته هايمان کوتاه تر اما او مرا از نااميد شدن برحذر مي دارد و به ادامه کار تشويقم مي کند. فقط بايد مراقب بود که اين صفحات براي حجره باز کردن افراد نباشد. هر کسي نبايد نغمه خود ساز کند و برود بلکه بايد بماند، مورد پرسش قرار گيرد، بپرسد نه اينکه بگويد و برود تا زماني که دوباره خبرنگاري مطلب کم بياورد و دوباره به سراغش برود.

او مشکل امروز روزنامه هاي ما را در اين مي داند که مي خواهند جاي کتاب را بگيرند؛ اتفاقي که رخ دادنش محال است و نامطلوب. قادري ميان روشنفکر و ژورناليست يا فعال سياسي که کار روشنفکري هم مي کند خط فارق مهمي مي کشد و با چنين تقسيم بندي من مي فهمم که چرا عده يي هر روز تئوري تازه يي علم مي کنند، مدتي زير آن سينه مي زنند و بعد خود و تئوري شان در هياهوي تئوري ديگري گم مي شود... 85 دقيقه گذشته است کتاب هاي روي قفسه و کاغذهاي روي ميز هم با ساعت هم آواز مي شوند که بايد رفت. از خيابان دربند که پايين مي آيم هوا سرد است اما هنوز روي درخت ها برگ هاي زرد در برابر زوال مقاومت کرده اند. درست مانند روزگاران ما که سرماي زمستان و اندوه پاييز با هم توأمند...

سعيد قاسمي نژاد؛ چرا عده يي از انسان ها احساس تعهد اجتماعي مي کنند؟ چرا اين آدم ها نمي توانند سر جايشان بنشينند، کارشان را انجام دهند، درسشان را بخوانند، پول در بياورند، تفريح کنند و از زندگي شان لذت ببرند؟ چه چيزي باعث مي شود که کسي زندگي پردردسر و آينده يي نامعلوم را به زندگي آرام با آينده يي روشن ترجيح بدهد؟ آيا انسان هايي که تعهد اجتماعي دارند ارزشمندتر از کساني هستند که چنين تعهدي ندارند و کاري به کار جامعه ندارند؟ آيا چنين انسان هايي واجد نوعي برتري اخلاقي هستند؟ آيا هيچ دليلي وجود دارد که بتواند چنين برتري را ثابت کند؟ آيا تعهد اجتماعي يک ارزش است؟ تعهد اجتماعي ريشه در چه دارد؟ آيا تعهد اجتماعي ريشه در انگيزه يي متعالي دارد يا تعهد اجتماعي ماحصل نوعي ناهنجاري و ناسازگاري با محيط اطراف است؟ آيا تعهد اجتماعي مفيد است؟ به حال چه کسي يا چه چيزي مفيد است؟ آيا جامعه يي که در آن کسي احساس تعهد اجتماعي نکند جامعه يي مشکل دار و بيمار است؟ اينها پرسش هايي هستند که در اين نوشتار مورد توجهند. به اين اميد که از خلال جملاتي که در پي مي آيد بتوانيم چند گامي در جهت رسيدن به پاسخ آنها برداريم. آقاي X در دانشکده فني درس خوانده است، آقاي X کار مي کند و پول درمي آورد. آقاي X وقتي دانشجو بود، فقط درس مي خواند. اگر دانشگاه شلوغ مي شد او آنقدر در کتابخانه درس مي خواند تا مساله رفع شود. آقاي X حالا که کار مي کند هم کاملاً با قواعد آشناست. او هر کاري را که روسا به او بگويند انجام مي دهد. او کاري ندارد که اين کاري که مي کند به ضرر جامعه است يا نه. او کاري را مي کند که به نفع خودش باشد. آقاي X به مسائل سياسي جامعه اش توجهي ندارد چرا که فکر مي کند به او ربطي ندارد. آقاي Y هم در دانشکده فني درس خوانده است. اما آقاي Y درسش را تمام نکرده است. چرا که او در درگيري مسلحانه با ساواک جان باخته است. آيا مي توانيم بگوييم که آقاي Y انسان ارزشمندتري از آقاي X است؟ آيا بيژن جزني از بقال سرکوچه، محمد حنيف نژاد از آرايشگرتان و... ارزشمندترند؟ آيا معيار ارزشمند بودن را بايد مفيد بودن فرض کنيم؟ اگر فرض کنيم که معيار ارزشمند بودن مفيد بودن باشد، آنگاه اين پرسش پيش مي آيد که مفيد به حال چه کسي؟ مفيد به حال خود يا مفيد به حال جامعه؟ چه دليل عقلاني مي توان اقامه کرد تا بر اساس آن بتوان يکي از اين دو شق را مقدم بر ديگري دانست؟ ممکن است در درون اين سنت يوتيليتاريانيستي کسي مدعي شود که اصل بر افزايش هر چه بيشتر سود در عالم است و بنابراين معيار ارزشمند بودن، مفيد بودن به حال جامعه است چرا که آنچه به حال جامعه مفيد است سود را بيش از آنچه به حال يک فرد مفيد است افزايش مي دهد. صرف نظر از اينکه چنين استدلالي را به طور کامل نمي توان پذيرفت، اما باز اين پرسش پيش مي آيد که چه کسي گفته است که ما بايد بر اساس اصل افزايش هر چه بيشتر سودمندي در عالم به تدبير امور بپردازيم؟ آيا جز اين است که اين نيز انتخابي در ميان انتخاب هاي ممکن است؟ باز هم اگر فرض کنيم چنين انتخابي درست است اين قاعده مسلماً بخش عظيمي از کساني را که احساس تعهد اجتماعي مي کرده اند شامل نمي شود. چرا که واقعاً آشکار نيست که بتوان در آنچه آنان انجام داده اند سود مشخصي را يافت که نصيب جامعه شده باشد. به عنوان مثال در درون سنت چپ در جامعه ما، انسان هاي بسيار پاکي بوده اند که جان خود را کف دست گرفته اند و براي آنچه گمان مي برده اند به حال جامعه شان مفيد است مبارزه کرده اند و در اين راه جان داده اند. ولي نه تنها نمي توان سود مشخصي را يافت که نصيب جامعه شان کرده باشند بلکه اتفاقاً زيان هاي فراواني را مي توان برشمرد که به جامعه وارد ساخته اند. تکليف ما با چنين کساني چيست؟ آيا آنان انسان هاي بي ارزشي بوده اند؟ مساله ديگر اين است که در صورت پذيرفتن قاعده «مفيد بودن به حال جامعه» اين سوال پيش مي آيد که چه کسي اين صلاحيت را دارد که تعيين کند چه چيزي مفيد به حال جامعه است؟ آيا در اينجا نيز با همان هرج و مرج، فقدان آزمون فيصله بخش و نبود اتوريته عقلاني و اخلاقي مواجه نيستيم که منجر به اين مي شود که بگوييم همه محقند که در عين حال اين معني را مي دهد که هيچ کس محق نيست؟ بنابراين مي بينيم که اين قاعده، قاعده مفيدي نيست و پاسخ خاصي به ما نمي دهد.شايد عده يي بگويند تعهد اجتماعي ريشه در احکام اخلاقي دارد؛ احکامي که واجد کليتي هستند که همگان را دربر مي گيرند و همگان به يکسان موظفند که از آن احکام اطاعت کنند. اينکه اين احکام ريشه در چه دارند در اينجا به ما مربوط نيست. اما نکته واضح و در عين حال مهم اين است که هيچ دليل عقلاني يافت نمي شود که ثابت کند حتي يک گزاره اخلاقي مطلق وجود دارد. اتفاقاً شواهد و پژوهش ها همه به نفع نسبيت اخلاق شهادت مي دهند. در چنين وضعي کدام گزينه اخلاقي مي تواند آن نقطه ارشميدسي باشد که دفاع از «تعهد اجتماعي» بتواند بر پايه آن بنا شود؟ به نظر مي آيد که «داشتن تعهد اجتماعي» نه يک ارزش است و نه به کسي برتري اخلاقي مي بخشد. حال ببينيم آيا تعهد اجتماعي ريشه در انگيزه يي متعالي دارد؟ يکي از استدلال هايي که در دفاع از تعهد اجتماعي اقامه مي شود اين است که انسان هاي فاقد آن انسان هاي خودپسند و خودخواهي هستند. خودپسندي و خودخواهي نوعي رذيلت اخلاقي محسوب مي شود. صرف نظر از اينکه چنان که پيش از اين گفتيم نمي توان بر مبناي اخلاقي که خود هيچ مبنايي ندارد چنين استدلال هايي را اقامه کرد، اين استدلال يک مشکل ديگر هم دارد. احساس خوشبختي - صرف نظر از اينکه خوشبختي در چه ظرفي محقق مي شود- چيزي است که همه ما به دنبال آنيم و خوشبختي چنان که از خود واژه پيداست به معناي احساس رضايت از خود است و به اين معنا احساس رضايت از خود مبناي آن عملي است که با رغبت، آن را انجام مي دهيم و نبود رضايت از خود تعادل ذهن را برهم مي زند. حال اگر انگيزه ما در شيوه زندگي کردني که انتخاب مي کنيم کسب «احساس رضايت از خود» باشد مي بينيم که عمل ناشي از تعهد اجتماعي و عملي که از آن ناشي نمي شود به لحاظ انگيزه اصلي تفاوتي با هم ندارند. هر کسي به شکلي احساس خوشبختي مي کند و در پس همه اين تلاش ها و کوشش ها «احساس رضايت از خود» يا «اصل لذت» حضور دارد و فرمان مي راند. در اسناد ساواک درباره فعالان سياسي جمله يي مدام تکرار مي شود؛ «نامبرده از عناصر ناراحت اجتماع مي باشد.» واقعيت اين است که فعالان سياسي، اجتماعي و روشنفکران عموماً يک درک مشترک دارند و آن هم اين است که انسان هاي ناراحتي هستند. آنها فاقد قوه سازگاري هستند، توانايي سازگار شدن با محيط اطرافشان را ندارند، در آن بيرون چيزي است که آنها را آزار مي دهد. ظلم، فقر، فساد، تبعيض، جهالت، حماقت، بلاهت و دروغ آنها را مي آزارد. روشنفکران نمي توانند اين چيزها را هضم کنند، نمي توانند اين چيزها را ببينند و از کنارشان بگذرند. نيرويي در درونشان آنان را وادار مي کند که به فکر تغيير محيط اطراف خود باشند، به فکر تغيير جهان. چنين حسي به گمان من بيشتر ناشي از اجباري رواني است. آنان نمي توانند به گونه يي ديگر باشند. آن گونه ديگر بودن، همچون توده زيستن و همچون توده مردن روح آنان را نابود مي کند و احساس خفگي مي کنند. در اين عصر سلطه هم ارزي که تيزآب عقلانيت ابزاري تمامي ارزش ها و قواعد و ميزان ها و آرمان ها را به يکسان خورده است و برده است و ديگر نه زمين سختي زير پايت است تا دمي بر آن بايستي و بياسايي و نه آسمان مقدسي بر بالاي سر وجود دارد که مايه الهام باشد کوشش براي توجيه عقلاني اخلاقي «تعهد اجتماعي» کوششي عبث است. در پايان کار، آن هنگام که همه چيز فروبريزد، در هنگامه مرگ اثر تفسير درست ممکن مي شود و شايد هم که نشود اما به هر حال زندگي متعهدانه اثري است هنري، اثري زيبا. خب اينها همه مهملاتي مشحون از افيون و افسون پست مدرن بود. اگر واقعاً چنين بود جهان جايي غيرقابل زيستن و زندگي چيزي بي ارزش بود، نه پيشرفتي در کار بود و نه توسعه يي و همه چيز در سکون متعفن خود مي پوسيد و اين همان چيزي است که افيون پست مدرن به آن فرامي خواند. آن پادزهري که اين افسون و افيون را بي اثر مي کند سختي و سنگيني واقعيت و جهان واقعاً موجود است، واقعيتي که در آن فايده گرايي بديل ندارد.

مقصود فراستخواه

آنچه در پي مي خوانيد، گزارشي است مختصر و تنقيح شده از محورهاي اصلي سخنان دکتر مقصود فراستخواه با مضمون بررسي روحيات و خلق و خوي ايرانيان. اين بحث ها در دو جلسه نخست از سلسله جلسات «هم انديشي» ماهانه که توسط «بنياد فرهنگي مهندس مهدي بازرگان» و با حضور جمعي از صاحب نظران برگزار مي شود، ارائه شده است.

---

هم در گفت وگوي مردم کوچه و بازار و هم در بسياري از آثار نوشته شده از سوي ايرانيان يا آثار شرق شناسي و ايران شناسي گزاره هايي وجود دارد که خيلي قابل توجه اند. در آن گزاره ها درباره چيزي به عنوان فرهنگ ايراني- با ويژگي هاي خاص- صحبت مي شود؛ مثلاً مي گويند ، ايراني ها کم کار مي کنند، فعاليت مشترک جمعي و گروهي در بين آنها ضعيف است، دورويي در ميانشان رواج دارد، احساسات آنها بر خردورزي چيره مي شود، ايراني ها در عرصه سياست ايده آليست هستند، ايرانيان خودمدارند، ايرانيان به سختي مي توانند توافق هاي پايداري بکنند و...

اين گزاره ها چيزي است که در کتاب هاي شرق شناسي، ايران شناسي، اسلام شناسي و همين طور بين مردم کوچه و بازار، در تاکسي، ادارات، مدارس، در خانه ها و همه جا بحث مي شود. اين گزاره ها- صرف نظر از صحت و سقم شان- مدعياتي در باره روحيات و خلق و خوها و عادات ايراني هستند. خب اين طبيعي است که فرهنگ اين سرزمين به معناي جامعه شناختي کلمه و مردم شناختي آن قابل فروکاستن به اين خلق و خوها- صرف نظر از صحت و سقم شان- نيست. فرهنگ هيچ کشوري - به ويژه سرزميني مانند ايران با تنوع اقليمي، قومي و مذهبي زيادي که در آن وجود دارد- قابل تقليل به يک مفهوم جامع نيست؛ يک مفهوم کلي وجود ندارد که فرهنگ ايراني را منعکس کند؛ گوناگوني هاي بسياري در فرهنگ ها وجود دارد. به طور مشخص، فرهنگ توده داريم، فرهنگ نخبگان داريم؛ تفاوت هايي ميان آنها وجود دارد. فرهنگ عمومي و خرده فرهنگ ها، فرهنگ مسلط، حاشيه ها، Sub Culture ها، فرهنگ قشر متوسط و قشرهاي ديگر، فرهنگ ملي و فرهنگ قوميت ها. اينها نشان مي دهد که تنوع خيلي زيادي در فرهنگ ما وجود دارد. از سوي ديگر، فرهنگ اساساً در طول زمان و در شرايط مختلف و در تعامل با محيط ها- هر چند به کندي- تغيير پيدا مي کند؛ در مجموع ، فرهنگ قابل يادگيري است، قابل اکتساب است و تغيير هم مي کند، هر چند کند. بنابراين سخن گفتن از فرهنگ ايراني به عنوان يک مفهوم ايستا و اساساً يک امر ثابت، محل تامل است. فرهنگ ايراني را نمي شود با ذات باوري و يک ذاتي، يک Essence ، به شکل Essentialisty، تصور بکنيم که ثابت و ايستاست و هيچ تحول و دگرگوني در آن وجود ندارد. ما بايد حداقل از دو خطاي فاحش پرهيز بکنيم؛ يکي خطاي «تقليل گرايي» است که از نگاه جامع و کل گرايانه به همه وجوه و ابعاد فرهنگ ايراني و تنوع و گوناگوني آن غافل نمانيم و خطاي دوم، نگاه ايستا و «ذات باورانه» به فرهنگ ايراني است که موجب ناديده گرفته شدن منطق تغيير و تحول در فرهنگ مي شود.

اما واقعاً آيا اين ملاحظات مي تواند صورت مساله را پاک بکند؟ ملاحظات پيش گفته، به جاي خودش، اما صورت مساله هم اين است که قدر مسلم ما شواهد بسياري داريم که بخشي از خلق و خوهاي ايراني پروبلماتيک است؛ بخشي از عادات ايراني، روحيات ايراني، به قدري بحث انگيز است که نه فقط در کتاب ها و آثار شرق شناسي، بلکه در گزاره هاي مردم کوچه و بازار خودمان به نحوي چشمگير از آن گلايه مي شود و در نتيجه ارزش آن را دارد که يک جمعي از فرهنگ وران، فعالان فرهنگي، خبره ها و آنهايي که تجربه هاي زيستي در عرصه فرهنگ و عمل فرهنگي و عمل اجتماعي دارند، دور هم جمع شوند و سروقت اين مساله ملي بروند که چرا اين گزاره ها وجود دارد؟ آيا واقعاً فرهنگ ما پروبلماتيک است؟ پروبلماتيک فرهنگ عمومي ما چيست؟ اين دروغگويي، اين خودمداري، اينکه نمي توانيم کار جمعي بکنيم، اينها واقعاً چه هستند؟ اينها نياز به حلاجي و به شکل علمي و روشمند، تامل و گشودن دارند.

براي بررسي خلق و خوي ايرانيان مدخل هاي زيادي وجود دارد که براي نمونه 11 مورد در اينجا يادآوري مي شود؛ يکي، تک نگاري هاي مستقيم متمرکز به روحيات و خلقيات ايرانيان است. ديگري، ريشه شناسي رفتار ايرانيان در ساخت اقتصاد و طبقات. سومي، ريشه شناسي رفتار ايرانيان در ساختار دولت و جامعه شناسي تاريخي و سياسي. چهارم منابع تاريخي که مدخل خوبي براي اين قضيه هستند. پنجم، مباحث مربوط به هويت و قوميت و مليت و دين در ايران. ششم، مطالعات مربوط به اسطوره ها، آيين ها و ادبيات و معارف. هفتم، جامعه شناسي باورها، نگرش ها و رفتارها. هشتم، مباحث متمرکز بر موضوع و سطح خاصي از نگرش ها و رفتارها. نهم، مطالعات مساله شناسي و آسيب شناسي اجتماعي در ايران. دهم، جامعه شناسي شهر و روستا و نهادها و قشرها و صنوف (مثلاً جامعه شناسي خانواده، جامعه شناسي قشرها، جامعه شناسي جوانان، جامعه شناسي صنوف و جامعه شناسي کار) و آخرين (يازدهم) بررسي هاي مربوط به چالش هاي سنت و تجدد، نخبگان جديد و تحولات و تغييرات فرهنگي. بحث تغييرات فرهنگي ايران؛ اينها خودشان دنيايي هستند.

نظريه ها و الگوهاي آموخته رفتار فرهنگي

موضوع بحث ما، الگوهاي آموخته رفتار فرهنگي است؛ رفتارهاي فرهنگي که رفتارهاي آموخته شده يي هستند، الگوهايي پشت آنها هست. اين الگوهاي آموخته رفتار فرهنگي در ايران جنبه پروبلماتيک پيدا کرده ؛ احساس مي کنيم که رفتارهاي فرهنگي ايرانيان بحث برانگيز است و مساله هايي دارد؛ اينکه دروغ زياد گفته مي شود، فرهنگ کار ضعيف است، فعاليت مشترک جمعي و گروهي مشکل دارد، احساسات بر خردورزي چيره است، خودمداري و ناشکيبايي رايج است، سختي و صعوبت توافق ها و اجماع سازي در جامعه ايران مطرح است، فقدان مدارا، با الگوهاي رفتاري مان استبداد را بازتوليد مي کنيم و سپس به ستيز با آن به پا مي خيزيم؛ و اين يعني «پريدن از روي سايه خود» و...

نظريه هاي پايه گوناگون و متنوعي براي توضيح و بررسي فرهنگ وجود دارد؛ يک رويکرد، رويکرد کارکردگرايي است که فرهنگ را به مثابه سازوکاري براي تامين نيازهاي زيستي، رواني و اجتماعي مورد بررسي قرار مي دهد. يعني وقتي الگوهاي رفتارهاي فرهنگي را هم مي خواهد بررسي کند، اين نظريه و مبناي نظري در آن وجود دارد که فانکشناليستي نگاه مي کند؛ مثلاً مالينوفسکي و ديگران مي گويند اين نوع رفتار، سازوکاري براي زندگي در اين جامعه است؛ يعني اگر فرد دروغ مي گويد گويا اقتضاي زندگي در اين سرزمين، دروغ گفتن بوده است، يعني يک مکانيسم زيستي است که فانکشنال است و کارکرد دارد و در نتيجه نهادينه مي شود و رواج پيدا مي کند- رواني است يا اجتماعي؛ مثال ديگر اين است که در اين جامعه احساسات زياد است؛ از زاويه اين نظريه پايه، احساساتي بودن به دليل سرزميني پرمصائب است؛ در سرزمين پر مصائب، احساسات جواب مي دهد، تسليم و آرامش يا درونگرايي و نوعي تصوف منفي و... جواب مي دهد.

رويکرد ديگر، رويکرد ساخت گرايي است که به ساختارهاي عميق تري توجه مي کند که فرهنگ را شکل و سمت و سو مي دهند. کساني مثل اشتراوس با رويکرد ساخت گرايي به فرهنگ و رفتارهاي فرهنگي نگاه مي کنند. آنها به آن ساختارهاي عميق توجه مي کنند؛ آن ساختارهاي عميق است که فرهنگ ها را شکل و سمت و سو مي دهد. ارزش هاي فرهنگي، معاني فرهنگي، نمادها و رفتارهاي آموخته فرهنگي ما ذاتي نيستند و وجه پيشيني و ثابتي هم ندارند، در طول تاريخ آموخته شده اند و البته مي توانند تحول پيدا کنند، اما تحولات آن نيز از طريق همين ساختارهاي عميق صورت مي پذيرد. رفتارهاي آموخته فرهنگي ما از طريق همين ساختارهاي عميق توليد يا بازتوليد مي شوند؛ نمونه اش ارزش هاي فرهنگي مذکر است؛ اگر در رفتارهاي ما نوعي ارزش هاي جنسيتي و تک جنسيتي مذکر وجود داشته و نهادينه و بازتوليد شده است اين از طريق آن ساختارهاي عميق، ساختارهاي پدرسالارانه، مردسالار و... بوده که در جامعه وجود داشته است. يکي ديگر از نظريات پايه، سنت چپ و تئوري هايي است که در حوزه سنت چپ توسعه پيدا کرده است، از مارکس تا گرامشي. از اين منظر، فرهنگ روبناي مناسبات توليد است و فرهنگ را بر پايه زيربناي مناسبات توليد توضيح مي دهد. در سنت چپ تئوري ها و مفاهيم ديگري نيز توسعه داده شد؛ مفهوم «هژموني فرهنگ» يکي از آن مفاهيم است. فرهنگ به شکل هژموني ديده مي شود، يعني فرهنگ در روابط سلطه توضيح داده مي شود؛ گرامشي مطرح مي کند که همان طور که سرمايه داري ابزارهاي کنترلي(مثل پليس مدرن و زندان مدرن) دارد، فرهنگ مدرن هم دارد. فرهنگ مدرن، يک هژموني و يک نوع ابزار نمادين کنترلي براي آن مناسبات و آن ساختارهاي سلطه مدرن محسوب مي شود.

رويکرد ديگر اشاعه گرايي است که بر اشاعه تاکيد دارد و مي گويد فرهنگ از طريق انتشار و انتقال از يک جامعه به جامعه ديگر تحول پيدا مي کند، مثلاً «جهاني شدن» از يک جهت از اين نظريه پايه مشروب مي شود؛ عصر ارتباطات و اطلاعات و مسافرت ها وضعيت و تحول فرهنگ را توضيح مي دهد. همچنين از اين زاويه، بخشي از تحولات فرهنگي از طريق مثلاً هجوم يک واحد سياسي- اجتماعي (مانند يک واحد ايلي يا قومي يا ملي يا تمدني و...) به يک حوزه شکل گرفته است. مانند حمله اسکندر، مغول و عرب به ايران که منشاء آثاري در فرهنگ اين سرزمين شد؛ به طوري که مي توان گفت اگر اين اتفاقات روي نداده بود، مردم ما اکنون رفتارهاي ديگري داشتند و... همچنين بر اساس نظريه اشاعه مي توان تحولات فرهنگي- رفتاري و خلق وخوهاي نوپديد گروه هاي اجتماعي در ايران طي يکي دو سده اخير را توضيح داد که از طريق بازرگاني ها و رفت و آمدها و ارتباطات از قرن 19 آغاز شده و ما معرف و مصداق آن هستيم. اين روند جديد تحول در طرز تفکر و روحيات ايرانيان اکنون در عصر جهاني شدن به يک صورت ديگر ادامه دارد و نقاط قوت و ضعفي در آن است. به هر حال نظريه اشاعه هم يکي از نظريات پايه براي توضيح فرهنگ است. رويکرد تحول گرايي- و رويکردهاي ديگر- هم مطرح است...

در نقد رويکردهاي ياد شده ملاحظاتي هم بيان و مطرح شده است؛ مثلاً در کارکردگرايي کساني مداقه و انتقاد کرده اند که اگر بگوييم فرهنگ از دل نيازها درمي آيد نظريه کارکردگرايانه نمي تواند تعارض هايي را که در انسان وجود دارد و اينکه چطور از طريق اين نيازهاي متعارض فرهنگ هاي منسجمي توليد مي شود، توضيح دهد. يا آن چيزي که در نقد ساخت گرايي مطرح شده است و مي گويند در ساختارگرايي نوعي جبر ساختارها فضاي ذهني ما را گرفته است و در آن به Action و کنش Agent ها و عاملان انساني براي تغيير ساختارها کمتر توجه است؛ يا در نقد اشاعه گرايي عنوان مي شود که به عامل خلاقيت و نيز به تنوع جوامع و Actorها و عاملان انساني کمتر توجه مي شود؛ همچنين در نقد سنت چپ گفته مي شود که وجه «خودارجاعي» فرهنگ مورد مداقه قرار نمي گيرد؛ فرهنگ خودارجاع است؛ فرهنگ لزوماً از طريق ساخت و روابط توليد توضيح داده نمي شود؛ فرهنگ يک نوع خصوصيت «خودارجاعي» دارد.

الگوهاي اسناد دروني و بيروني

بنده چارچوب هاي نظري و مدل هاي تحليل را براي تحليل رفتارهاي فرهنگي- به ويژه در جوامع در حال گذار و توسعه- به دو الگو تقسيم مي کنم؛ يک دسته از چارچوب هاي نظري، الگوي اسناد بيروني دارند، يعني مي خواهند رفتارهاي فرهنگي را به عوامل بيروني اسناد بدهند؛ اينها از الگوها و سرمشق ها و چارچوب هاي نظري دسته دوم که در پژوهش هاي فرهنگي مطرح است، متمايزند؛ منظورم از دسته دوم الگوي اسناد دروني است. الگوهاي اسناد دروني عوامل را در درون پي جويي مي کنند؛ براي مثال در اسناد بيروني علت العلل خلقيات را مثلاً در حمله عرب يا در حمله مغول جست وجو مي کنند يا اخيراً در استعمار و در امپرياليسم و اين جور مباحث رديابي مي کنند. مثلاً ميرفطروس بر آثار هجوم عرب در آشفتگي فرهنگ و اخلاق ايراني تاکيد مي کند. به عقيده او، پس زمينه هاي آريايي و ايراني و سرزميني خاصي که ايرانيان داشتند، تحت تاثير يک عامل مخرب بيروني قرار گرفت. او در مقام تحليل آشفتگي هاي رفتاري ايرانيان بر اين الگوي اسناد بيروني متمرکز مي شود و در واقع از اين طريق خلقيات ايران و فرهنگ ايراني را توضيح مي دهد.

يا مثلاً در آثار ميرزاخان کرماني شاهديم که چقدر تاکيد دارد که مشکلات فرهنگي ايرانيان را به حمله عرب اسناد و ارجاع بدهد. کتاب «ملاحظاتي در تاريخ ايران» ايشان، از اين منظر قابل تامل است. يا محمدرضا فشاهي تاثير فرهنگ باديه نشيني مغول بر ايران را- آن هم در آستانه رنسانس غربي- توضيح مي دهد. فشاهي اين نوع تحليل ها را در کتاب «تحولات فکري و اجتماعي در ايران» و کتاب هاي بعدي اش مورد بحث قرار داده است. او توضيح مي دهد که چگونه در دوره بسيار مهمي از تاريخ که جوامع غربي در آستانه تحولات انساني خودشان بودند ايران با آن پس زمينه هاي عصر زرين خودش و تمدن و فرهنگي که داشته، از بد حادثه آماج يورش مغول قرار گرفته است. به عقيده او آن هجوم موجب شده است که بسياري از اين آشفتگي ها در الگوهاي رفتاري ايرانيان و رفتار فرهنگي آنها شکل بگيرد. مباحث مشابهي هم در اين دهه ها مطرح شده است که به نوعي از نظريات بزرگ امپرياليسم و وابستگي مشروب مي شوند؛ بخشي از آن نظريات، نظريات امپرياليسم و وابستگي است. اين مباحث، مسائل فرهنگي جوامع در حال توسعه را به عامل امپرياليسم- و اخيراً به جهاني سازي- نسبت مي دهد؛ يعني از طريق نقد جهاني سازي مي خواهد بحران هاي هويت و مشکلات و آنومي ها و ناهنجاري ها و ضعف هاي فرهنگي جامعه ايران- و ديگر جوامع در حال گذار و جهان سوم يا در حال توسعه- را توضيح بدهد. يک نمونه بسيار آشکار از نمونه اسناد بيروني به عنوان يک سرمشق نظري و به عنوان يک چارچوب نظري و مدل تحليلي، تحليل گفتمان «شرق شناسي» است. کساني از طريق نقد گفتمان شرق شناسي ، مسائل فرهنگي ايرانيان را توضيح مي دهند (البته در بحث ما، «ايرانيان»؛ اما به طور کلي، جوامع در حال توسعه، جوامع جهان سومي و جنوبي). «ادوارد سعيد» از اين جهت يک نمونه برجسته است که کتاب شرق شناسي خود را در دهه 70 ميلادي منتشر کرده است. او بعدها و در دهه 90 هم کتاب امپرياليسم فرهنگي خود را منتشر کرده است. سعيد معتقد است که اين متن هاي غربي است که ما را ساخته و تصويري از شرق پديد آورده است؛ غرب «شناسنده» شده است و و شرق «موضوع شناسايي»؛ يعني عنصر فاعليت شناسايي«Subjectivity» در شرق وجود ندارد. شرق براي شرق شناسان غربي يک «ابژه» است، و غرب با متن هاي خود، متن هاي آکادميک، متن هاي شرق شناسي، ايران شناسي، اسلام شناسي، پرتره يي از شرق را برساخته است- پرتره يي که مثلاً شرقي جماعت، احساساتي است. سعيد به سفرنامه ها و سفرنامه نويس هايي مثل ريچارد برتون، و رمان نويس هايي مثل گوستاو فلوبر يا محققاني مثل ارنست رنان ارجاع داده است. سعيد شواهدي مي آورد که وقتي آنها شرق را روايت مي کنند از طريق اين روايت ها پرتره يي و طرحي از شرق برساخته مي شود که مطابق آن شرقي جماعت چنين است و چنان است، و غربي ها بر اساس همان ديدگاه هاي هلني و يونان / بربري و... تحليل مي کنند. اين تحليل گفتمان شرق شناسي يکي از مهمترين بخش هاي ادبيات موضوع تحقيق ما هم محسوب مي شود و قابل دسته بندي در همان بخش اسناد بيروني است؛ يعني ما تصويري را پذيرفته ايم که بر اساس آن خود را مسووليت ناپذير، خشن، احساساتي و... مي دانيم و بر اساس آن تصوير نيز رفتار مي کنيم؛ مفعول شناسايي غربي ها قرار گرفته ايم، و طرح شرقي برساخته شده از سوي غربي ها را به عنوان چارچوبي براي توصيف خودمان پذيرا شديم و به اقتضايش عمل مي کنيم. بدين ترتيب نظريه نقد شرق شناسي، رفتارها و خلق وخوي ما را به امر «بيروني» نسبت مي دهد. نمونه ديگر از اين دست، حسين العطاس است که در همين راستا، کتاب مشهور «اسطوره بومي تنبل» را نوشته است. العطاس به آسياي شرقي و جنوب شرقي بيشتر تعلق داشته است. او در کتاب خود، مفهوم «بومي تنبل» را توضيح مي دهد؛ همان که ما هم به نوعي مي گوييم اينکه ايراني ها کار نمي کنند، کم کاري دارند، يا در کار جمعي مشکل دارند يا در کار خلاق و مولد مشکل دارند، و انواع و اقسام گزاره هاي مشابه که در کوچه و بازار و تاکسي و کوي و برزن و حتي کتاب هاي ما مطرح مي شود. ايشان توضيح مي دهد که از قرن 16 تا قرن 20 از طريق گفتمان «شرق شناسي» مفهومي از مردمان «بومي» در آسيا (در فيليپين، اندونزي و مالزي) برساخته شده است؛ در متون دوره استعمار- که غربي ها به اين کشورها آمدند- روحيات اين بوميان درج و تصوير و روايت شد. و نويسندگان غربي به عنوان فاعلان شناسا گفتند که ما به اين مناطق رفتيم و آنها را تنبل و سست و عقب مانده ديديم. او توضيح مي دهد که اين مفهوم از قرن 16 تا قرن 20 ساخته شده است؛ اين سازه ها ايجاد شده است؛ «سازه» يعني اينکه وقتي مي خواهيم در مورد اندونزي فکر بکنيم، در درون آن سازه فکر مي کنيم؛ آن سازه مي گويد که بوميان در مقايسه با شهروندان جوامع توسعه يافته، سست هستند و به شکل کند و عقب مانده رفتار مي کنند. اما يک الگوي متمايز ديگر، «اسناد دروني» است؛ اين سرمشق وقتي مي خواهد رفتارهاي فرهنگي را توضيح دهد، اسناد دروني مي کند. اينجا بيشتر به درون توجه مي شود، فرهنگ ايراني را با ساختار ايلياتي تحليل مي کند، به شيوه توليد آسيايي نسبت مي دهد و با نظام آبياري ارتباط مي دهد. کساني مثل اشرف و کاتوزيان از جمله صاحب نظراني هستند که از اين زاويه فرهنگ ايران را مورد بررسي قرار داده اند. کساني در همين ساختارها، ريشه «نخبه کشي ها» و «عقب ماندگي» ما را پي جويي کرده اند. کساني از شرق شناسان هم اين جوري نگاه کرده اند، کساني مثل «برنارد لوئيس» که در دهه 80 ميلادي، گفت وگويي بسيار جدي با خود «سعيد» داشته است. اين ديدگاه لوئيس است که سعي مي کند با ارجاع به درون و با نگاه به پس زمينه هاي فرهنگي، تاريخ، اسطوره ها، متون، يزدان شناسي، الهيات و دين ايراني، رفتارهاي آموخته فرهنگي و فرهنگ اين سرزمين را توضيح بدهد.

نظريه ديگر نظريه نهادي است که نظريه يي نسبتاً تلفيقي است و در مقايسه با اسناد دروني و بيروني يک مقدار کل نگرتر است. «نظريه تحليل نهادي» نهادها را به شکل تاريخي تحليل مي کند. به عنوان نمونه، «چارلز تيلي» توضيح مي دهد که از طريق سير تکوين تاريخي نهادها است که مي شود فرهنگ را توضيح داد؛ اينکه چگونه نهادهاي ايرانيان به شکل تاريخي تکوين پيدا کرده اند و چه وضعيتي داشته اند. بعضي از صاحب نظران و پژوهشگران (مانند علمداري) از اين چارچوب نظري به مساله فرهنگ ايرانيان نگاه کرده و تحليل تاريخي نهادهاي اقتصادي و اجتماعي و شيوه معيشتي را مبناي تحليل فرهنگ و الگوهاي فرهنگي اين سرزمين قرار داده اند. به نظر مي رسد که فرهنگ و الگوهاي آموخته رفتار فرهنگي را با يک رويکرد تلفيقي و با يک رويکرد کل گرايي به درون و بيرون، و با يک نظر سيستمي، بهتر مي توانيم توضيح بدهيم. در اين الگوي تحليل کل نگر، يک بخش از عوامل موثر بر روحيات و خلق وخوي ما، نهادها است؛ نهادهاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي (مثلاً مالکيت و ساختار قدرت)، يک بخش زمينه هاست (مانند وضعيت ژئوپولتيک، جغرافيايي سياسي، مساله آب، نظام آبياري و زمينه جامعه که نهادها در آن تکوين پيدا کرده اند) و يک بخش هم «محيط» است که تحول پيدا مي کند؛ محيط متنوع و مختلفي که در منطقه و جهان در دوره هاي تاريخي مختلفي بر تحولات فرهنگي ايرانيان اثر گذاشته است.

سعيد قاسمي نژاد

با اينکه مدت ها از چاپ و انتشار کتاب «شورشيان آرمانخواه» نوشته مازياربهروز مي گذرد اما به دليل مسائل مطرح شده درباره چپ هاي ايران، اين کتاب هنوز محل بحث و گفت و گو است.

---

- به طور خلاصه، سوسيال دموکراسي چيست؟

از ديدگاه سياست حزبي، در محيطي که دموکراسي سياسي رايج است و سکولاريسم به عنوان يک هنجار پذيرفته شده است، سوسيال دموکراسي از طريق ابزارهاي دموکراتيک به دفاع از عدالت اجتماعي مي پردازد. سوسيال دموکراسي به معناي استفاده از اهرم هاي يک جامعه از نظر سياسي دموکراتيک براي افزايش عدالت اجتماعي در درون سيستم اقتصاد سرمايه دارانه است.

از چشم انداز فرهنگي، سوسيال دموکراسي به معناي پذيرش بعضي اصلاحات اجتماعي- سياسي کليدي است که تعبير خود را در آن ارزش هاي سياسي و اجتماعي يافته است که در ترکيب شدن دموکراسي سياسي با عدالت اجتماعي در جامعه مفروض بازتاب مي يابند. اين ارزش و پذيرش فرهنگي ممکن است برآمده از بسياري يا از همه گروه ها و طبقات اجتماعي يک جامعه باشد.

- سوسيال دموکراسي امروزي بيشتر به انديشه هاي کدام متفکران شبيه است؟ برنشتاين، کائوتسکي، گيدنز...؟

سوسيال دموکراسي در انديشه هاي همه آناني که در بالا ذکر شدند و بسياري ديگر ريشه دارد. تعدادي از افراد ذکر شده درباره نکات زيادي با يکديگر دچار اختلافند و بعضي ارزش هاي مشترک دارند. در ابتداي قرن بيستم، سوسيال دموکراسي هنوز بسيار ايدئولوژيک بود، ولي در انتهاي قرن بيستم از خصلت ايدئولوژيک آن بسيار کاسته شده است. بنابراين براي درک سوسيال دموکراسي ما

نه تنها نيازمند در نظر گرفتن نظريه پردازان آنيم بلکه مي بايست عملکردها، کمبودها و دستاوردهاي آن در طول صد سال گذشته را نيز مورد بررسي قرار دهيم.

- ريشه هاي تاريخي سوسيال دموکراسي در ايران کدام است؟

سوسيال دموکراسي در ايران با بيداري ايرانيان و آغاز به درک مدرنيته و جهان مدرن توسط آنان آغاز مي شود. بنابراين انقلاب مشروطه (1909-1905) مي تواند به عنوان مرحله آغازين جنبش در ايران در نظر گرفته شود.

- آيا ما در ايران نظريه پرداز يا حزب سوسيال دموکراتي داشته ايم؟

پيش از 1920 امين رسول زاده، در دهه 1920 حزب سوسياليست ايران تحت رهبري سليمان ميرزا اسکندري، در دهه 1930 افراد در ارتباط با 53 نفر و در دهه هاي 1950 و 1960 نيروي سوم تحت رهبري خليل ملکي.

- منابع نظري سوسيال دموکراسي ايراني چيست؟

نوشته هاي افراد ذکر شده در بالا منبع مناسبي است، همچنين در ايران بين دو انقلاب، يرواند آبراهاميان مروري اجمالي عرضه مي دارد. همايون کاتوزيان به طور مفصل درباره خليل ملکي نوشته است. خسرو شاکري کتابي درباره تاريخ آغازين سوسيال دموکراسي در ايران منتشر کرده است. (پيشينه هاي اقتصادي - اجتماعي جنبش مشروطيت و انکشاف سوسيال دموکراسي در آن عهد)

- نسبت سوسيال دموکراسي و مذهب چيست؟ آيا سوسيال دموکراسي مذهبي ممکن است؟

سوسيال دموکراسي از اساس جنبشي سکولار است و همواره بوده است. افراد مذهبي سکولار ممکن است سوسيال دموکرات باشند و سوسيال دموکراسي ممکن است بر جنبش هاي مذهبي تاثير بگذارد. ولي اين واقعيت همچنان باقي است که در متن جهان اسلامي، پيش از قرار گرفتن در جايگاه قضاوت در باب ديگر جنبه هاي رابطه سوسيال دموکراسي و مذهب، در وهله اول مي بايست جرياني مذهبي در نظر گرفته شود که دموکراسي و سکولاريسم را پذيرفته باشد. با اين وجود اين واقعيت باقي مي ماند که در کشورهاي اروپايي احزاب سياسي با خاستگاه مذهبي، وجوهي از ارزش ها و فرهنگ سوسيال دموکراتيک را پذيرفته اند.

-سوسيال دموکراسي در ايران چه آينده يي دارد و اصولاً پايگاه طبقاتي سوسيال دموکرات ها در ايران کجاست؟

غ پيش از پاسخ دادن به اين پرسش، فراموش نکنيم که سکولاريسم به معناي دين ستيزي يا لامذهبي نيست؛ سکولاريسم ممکن است مفهوم ذکر شده را داشته باشد ولي معناي واقعي آن پذيرش جدايي بين دين و دولت است. بنابراين يک نفر مي تواند هم مذهبي و هم سکولار باشد.ف از ديدگاه من پايگاه اجتماعي سوسيال دموکراسي طبقه متوسط جديد و کارگران شهري است.