عباس شريفي
خوشبخت آدمياني که در وضعي سر مي کنند که گرچه هواهاي نفساني وامي داردشان شرير باشند، به حکم نفع چنين نمي کنند. -------------منتسکيو
ادبيات جدا از ويژگي هاي زيبايي شناسانه و لذت بخش اش آموختني هايي نيز دارد؛ آموختني هايي که براي عرضه خود به مخاطب شايد کل اثر را به خدمت خود بگيرد. از ميان اين آموختني ها آنچه امروزه بيش از پيش مورد توجه و عنايت نظريه هاي ادبي واقع شده است، «سياست متون ادبي» است.
مباحثي از اين قبيل که متون ادبي تا چه اندازه محصول دوره هاي تاريخي هستند که در آنها نوشته شده اند يا اينکه در يک متن به کدام دسته از نگرش هاي رايج اجتماعي- اقتصادي و سياسي برمي خوريم يا اين مطلب که آيا متن حامي وضع موجود است يا يک موضع منتقدانه علني يا تلويحي مي گيرد و از اين دست سوالات، از جمله مباحثي است که در متون ادبي مورد توجه قرار گرفته است. از ديگر سو جهان در هزاره گذشته تحولات اجتماعي- اقتصادي و سياسي عظيمي را پشت سر گذاشته است. و البته منطقي است که انتظار داشته باشيم اين تحولات در ادبيات نيز متجلي شوند. سوالات و انتظاراتي از اين دست را مي توان در ذيل عنوان «خوانش سياسي» از متون ادبي طبقه بندي کرد. اين خوانش البته اشکال و محتواهايي مختلف همچون مطالعات ادبي مارکسيستي، مطالعات ادبي فمينيستي، مطالعات ادبي مبتني بر سياست، نژاد و... را شامل مي شود.1 در اين مقاله مي خواهيم يکي از رمان هاي پرجنجال تاريخ ادبيات را از منظر «خوانش سياسي» بازخواني کنيم اما پيش از اين تمهيد دو مقدمه تئوريک را لازم مي دانم.
الف- هرمنوتيک و برداشت از متن
از قرن 17(م) به بعد با به کارگيري واژه هرمنوتيک براي نخستين بار توسط دانهاور در سال 1654 در کتاب «هرمنوتيک قدسي يا روش تفسير متون مقدس» دانشي تحت اين عنوان پايه ريزي شد که رمزگشايي يا فهميدن معناي اثر را به عنوان کانون و محور خود قرار داد. علم هرمنوتيک، دانشي شد براي مطالعه «فهم» و «فهم متن». اگرچه علم هرمنوتيک با گذشت زمان و تحت تاثير انديشه هاي ساختارشکنانه، پديدارشناسي و فلسفه وجودي فراتر از چگونگي «فهم متن» رفت و به پرسش در باب خود «فهم» پرداخت و به اين صورت چرخه يي عظيم از هرمنوتيک متدولوژيک به آنتولوژيک ايجاد شد اما باز پرسش هايي از قبيل چيستي ماهيت يک متن، چگونگي تعين يافتن فهم و تفسير از طريق پيش فرض ها و عقايد مخاطبان تفسير متن و اينکه فهميدن متن چه معنايي دارد، از جمله دغدغه هاي مورد تامل ا نديشمندان تفسيري قرار داشته است. حاصل کوشش هاي علماي تفسيري، تکثر در فهم و حقيقت است. پايان يافتن سخن آخر و آخرين سخن. رسيدن به نوعي معرفت شناسي محتاطانه که در آن فهم، پيوسته تخميني باقي خواهد ماند و اين به معناي باز بودن راه تفاسير متعدد است. به گفته گادامر؛ «حرف هرمنوتيک بي نهايت ساده است، اين است که من کلام آخر را احتياج ندارم، به کارم نمي آيد.» بازخواني رمان «کوري»، از منظر سياسي نيز بر مبناي همين مباني هرمنوتيکال سامان يافته است. سه مولفه موقعيت هرمنوتيکي يعني پيش داشت، پيش نگر و پيش دريافت در ارائه تفسيري سياسي از رمان دخيل بوده است. بيان اين مطلب از اين رو لازم است که شايد در نگاه اول نتوان رمان را داراي پيام سياسي واضح و آشکاري دانست يا شايد آن محتوايي که ما مورد نظر داريم مطمح نظر نويسنده «کوري» نبوده باشد و حتي موضعي متفاوت با آنچه ما قصد بيان آن را داريم مورد نظر «ساراماگو» بوده باشد. خوانش سياسي که در اين نوشتار از کتاب «کوري» ارائه مي شود معطوف به مقوله محوري امر سياست يعني «قدرت و نظم» است و ما بر همين مبنا و به طور خاص تر با محور قرار دادن «لزوم دولت» سعي مي کنيم مراد خود را حاصل کنيم. اين برداشت شايد عجيب بنمايد چرا که اين نويسنده پرتغالي داراي تمايلات مارکسيستي است و در رمان «بينايي» انتقادي صريح نسبت به دموکراسي ليبرال در جوامع غربي دارد.
از سوي ديگر آنچه اين برداشت را غيرمعمول تر مي نماياند اين نکته است که «کوري» را بيش و پيش از هر تحليلي رماني «اخلاقي» قلمداد کرده اند. عباس پژمان در مقدمه يي بر يکي از ترجمه هاي کتاب بيان مي کند که «رمان يک حکايت اخلاقي مدرن است.»2 يک موعظه اخلاقي براي انسان هايي که در دنياي معاصر رعايت احوال هم را نمي کنند. به اين خاطر است که برداشت شناخته شده تر از رمان کوري همان حکايت انسان معاصر به دور از اصول انساني است. يک قسم کنايه و انتقاد است بر مناسبات دنياي معاصر و بي دليل نيست که برخي از اين حيث رمان را در کنار رمان هايي چون «دنياي شگفت انگيز نو»، «پيشگوي نفرين شده»، «بازي مرواريدهاي شيشه يي»، «طاعون» و امثالهم در رسته «رمان اعتراض» قرار داده اند. اما به نظر نگارنده اين سطور، اين رمان اگرچه نقدي است بر دنياي معاصر و نتايج حاصل از تمدن مغرب زمين، مي تواند نشان دهنده نيکي هاي تمدن و دولت نيز باشد.
لازم به يادآوري است که اين قرائت شايد برخلاف برداشت رسميت يافته باشد اما به هيچ وجه بيراه و بي ربط به کتاب نيست. با نشانه ها و فکت هايي از کتاب ما گام به گام اين تحليل را پيش مي بريم و نمي خواهيم روايتي نامربوط را بر متن تحميل کنيم.
ب- انسان و برداشت از دولت؛ (روايت رمانتيک/ روايت رئاليستيک)
دانکن در کتاب «سياست و طبع بشر» مي گويد؛ «کوشش براي برقراري رابطه يي ميان طبع بشر به هر معنا و دولت، مهم ترين کوشش نظريه سياسي است.»3 در بخش قابل توجهي از جريان روشنفکري از قرن 18 تاکنون اين کوشش منجر شده انسان در جايگاه والاتري قرار گيرد. شايد آغازگر ماجرا در اين باره جان لاک باشد که در حالتي راديکال تر در ژان ژاک روسو ادامه مي يابد. اولي با نگارش جستارها درباره فهم انساني پايه گذار انسان شناسي «لوح پاک» شد و دومي با دو مقاله «گفتارها در اثرات اخلاقي هنرها و علوم» و «گفتار درباره خاستگاه نابرابري انسان ها» بر معصوميت آدمي افزود. يکي دولت ستيز شد و ديگري در تمدن ستيزي سرآمد، و اين هر دو بر مبناي انسان شناسي حاصل آمده بود بس خسارت خيز که مکاتب فلسفي بعد از ايشان نيز از اين انسان شناسي کم يا زياد تاثير پذيرفت. 4 آنچه لاک در ارتباط با نفي اخلاق فطري بيان مي کند منجر به ايجاد دوگانه يي شد که در آن انسان نيک سرشت البته بي تقصير است در معضلات عديده يي که در زندگي اجتماعي- سياسي ايجاد مي شود و ريشه همه مشکلات بر دوش طبقه سياسي است. روسو اما گامي پيشتر گذاشت و لذا نه دولت که آنچه تمدن مي خوانيمش را به چوب حراج زد تا با فرو ريختن زيربنا (تمدن) کل روبنا (دولت) را به زير بکشد. دغدغه روسو انسان تمدن زده يي بود که طبيعت چنانش آفريده که گويي در پاکي مجسمه يي است مرمرين و تمدن چنان آلوده اش کرده که گويي در منجلابي از آلودگي و زنگ زدگي گرفتار آمده است و اينگونه است که يکسره رفاه زاده شده از روشنگري را پس مي زند؛ «هرچه وسايل آسايش زندگي افزايش مي يابد، هرچه هنرها کمال مي يابد و تجمل گسترده مي شود پرچم هاي دليري راستين فضيلت ها ناپيدا مي شود و همه اينها نتيجه علوم و آن هنرهايي است که در خلوت مساکن انسان ها عمل کرده اند.»5اينگونه است که «داستان انسانيت» در روايت رمانتيک خود يک مضمون اصلي مي يابد؛ «انسان نيک است ،در آغوش جامعه شرور مي شود.» و اين پس زمينه ذهني بخش قابل توجهي از جامعه روشنفکري شد که روشنفکران وطني نيز بي بهره نبودند از اين «فرمول جانکاه»؛ «ذهن انسان لوح سفيد است، پس انسان ها هنگام تولد دانشي با خود ندارند، پس در شرايطي برابر قرار دارند، پس اقتضاي طبيعت شان اين است که در اجتماع در حالت برابر قرار داشته باشند، پس قاعدتاً در وضع طبيعي در صلح و هماهنگي نسبي به سر مي برند، پس حاکميتي که وظيفه عاجل آن حفظ امنيت باشد و به صرف آن مشروعيت يابد ضروري نيست. در اين صورت اگر دولتي به وجود بيايد بار سنگيني از انتظارات را بر دوش دارد. نتيجه اينکه اگر نتواند آن انتظارات را برآورد، مورد سوءظن قرار مي گيرد، متهم به نامشروعيت و ناکارآمدي مي شود و بنابراين آماج مبارزه خواهد بود و اساساً ضرورت موجوديت آن مورد ترديد يا انکار است. اين مبناي نقد سياسي روشنفکري از قبل از انقلاب فرانسه تاکنون بوده است.»6 اما بايد گفت که اين واريته تراژيک- کميک از انسان و تمدن صد البته دچار خطاي معرفت شناسانه است. آنچنان که مي توان عنوان «خيال کج» را مناسب توصيفش دانست چرا که بي توجه به اميال و سائقه هاي (drive) آدميان با طبيعت آدمي نصفه و نيمه آشنا است. ميلان کوندرا جمله يي دارد که در اين مورد روشنگر است «... نظام سياسي نمي تواند کاري فراتر از قابليت هاي مردمان انجام دهد؛ اگر انسان توانايي کشتن نداشت هيچ رژيم سياسي نمي توانست جنگ راه بيندازد اما انسان مي تواند بکشد. از اين جهت هميشه در پس مساله سياسي مساله مردم- شناختي مساله حدود قابليت هاي انسان وجود دارد.»7 بي ترديد کافه آدميان بنا بر آنچه خودخواهي مي ناميمش جوياي فايده خويشند. همان قدر که انسان مي تواند تابلوي تمام عيار مهرورزي باشد تماشاخانه هواهاي نفساني نيز هست. هواهاي نفساني و جويندگي منفعت شرايطي را فراهم مي آورد تا آن انسان شناسي سراسر نيک بين به تيغ نقد سپرده شود و از ميزان بدگماني ها راجع به دولت و ضرورت آن کاسته شود. مارکس مي گويد؛ «گرسنگي، گرسنگي است، اما گرسنگي که با گوشت پخته يي فرونشانده مي شود که با کارد و چنگال خورده شده متفاوت است از گرسنگي که گوشت خام را با دست ها و ناخن ها و دندان ها مي بلعد...»8 اما مارکس از اين نکته غافل بوده که در فقدان دولت و طبقه سياسي، انسان خيلي زود به مرحله «گوشت خام» باز خواهد گشت. نبايد دين خود را در بلعيدن گوشت پخته با آداب و تشريفات به دولت فراموش کنيم. باري به هر روي انسان مي تواند شرور باشد و شرارت کند يا رمان «دل سگ» اثر بولگاکف، تمثيل برنده و کنايه پرمعنايي است عليه انقلابيون که مي خواستند کاري محال را انجام دهند يعني تغيير سرشت آدميزاد. اما بايد به اين نکته نيز توجه داشت که اين انسان نفع پرست نقش سازنده يي در حفظ حيات و نظام اجتماعي نيز ايفا مي کند به شرط آنکه اين نفع پرستي يا به اصطلاح هيوم «هواي نفس نفع» از دو سو نه سرکوب که کنترل شود؛ عقل و دولت. اين چنين مي توان به «خوددوستي معقول» دست يافت. طلب منفعت در سايه راهي منضبط و موجه و البته پيچ در پيچ که حاصلش اگرچه در بلند مدت منتفع مان مي کند اما باثبات تر است. آميزه يي از خودپرستي- عقلانيت- نظم مداري، مقوله يي سخت سودمند و اميدبخش است که مي تواند از پيشرفت هايي که به نام کلي «تمدن» مورد خطاب قرارش مي دهيم در پرتو خويش توجيهي مطلوب ارائه دهد.
کوري
در ابتداي نوشتار گفتيم انسان شناسي که گمان مي برد انسان سراپا نيکي است و تمام شرور از جامعه و به طور مشخص تر از طبقه سياسي است در تقابل انسان- دولت بازي را به نفع انسان سوت پايان کشيد و لذا رمانتيسيسم و آنارشيسم(در هر دو شکل جلي و خفي آن) تبديل شد به پس زمينه ذهني روشنفکران و فرهنگ سياسي توده مردم.نوشته ساراماگو دقيقاً نقطه مقابل اين دو گانه است چرا که چهره واقعي انسان در نبود سامانمندي را به رخ مي کشد و ضرورت دولت را با قلم تواناي خود به رشته تحرير درمي آورد.رمان در مورد جماعتي است که کور مي شوند و اين کوري گسترش مي يابد و کل شهر و کشور را دربرمي گيرد. بستر اصلي که ساراماگو مابقي قضايا را در بطن آن بيان مي کند همين کوري گسترش يابنده است. آنچه براي ما در ارتباط با برداشتي سياسي مهم است «مصائب کوري» و چرايي پديد آمدن اين مشقات است. اما پاسخ به چرايي اين مصائب تنها يک چيز است؛ نبود قدرت فائقه. در ابتداي رمان تصميم گرفته مي شود براي جلوگيري از شيوع کوري قرنطينه يي ايجاد شود، در نظر آوريد در همان قرنطينه به دليل نبود يک مديريت سامان ساز نظمي نيست و لذا کورها با مشکلات بسيار مواجهند، ساده ترين و البته حياتي ترين آنها «پر کردن شکم گرسنه شان» و «خالي کردن غذاي هضم شده شان» است. نويسنده در صفحاتي از کتاب به اين امر اشاره دارد «... نمي شود انکار کرد که به دليل ضعف مديريت و نبودن مسوولي که بتواند انضباط لازم را تحميل کند، تهيه چنين غذاي فراواني و توزيعش براي سير کردن اين همه شکم به اختلافات بيشتري منجر شد.» (ص 136)
با گذشت زمان و افزايش افراد قرنطينه شده، افرادي که مي توان گفت به حال خود رها شده بودند، وضعيت اسفناک تر مي شود. در سطوري از کتاب ساراماگو وضعيت را چنين توصيف مي کند؛ «... فقط بوي تعفني نبود که دم به دم از مستراح ها مي آمد و سبب دل آشوبه مي شد بلکه از تراکم بوي بدن دويست و پنجاه آدم بود که تنشان خيس عرق بود و نه مي توانستند و نه مي دانستند چطور تن خود را بشويند و لباس هايي به تن داشتند که روز به روز کثيف تر مي شد و... وقتي دوش ها خراب شده يا از لوله ها کنده شده باشند، وقتي راه آب ها از آب کثيف پر شده و آب روي کف حمام و توالت راه افتاده باشد و...» (ص 176)
در ادامه عده يي از «اراذل» اداره قرنطينه را در اختيار خود مي گيرند و براي ارائه خدماتي به سايرين از هيچ «پيشنهاد بي شرمانه يي» نمي گذرند. کورها در يک اقدام دسته جمعي دست به شورش عليه اين اراذل مي زنند و در نتيجه يک آتش سوزي، کورها پا به بيرون از قرنطينه مي گذارند. آنها آزاد مي شوند. اين لحظه يکي از لحظاتي است که ظرفيت خوانش سياسي از رمان را عيان مي کند، کورها آزادند اما شادي ناشي از اين آزادي ديري نمي پايد. ساراماگو چنين مي گويد؛ «... به مرد کوري بگوييد تو آزادي، دري را که از دنياي بيرون جدايش مي سازد باز کنيد. باز به او بگوييم برو، آزادي و او نمي رود. آنجا ميان جاده بي حرکت ايستاده است، کنار ديگران ايستاده است. همه مي ترسند، نمي دانند کجا بروند. نکته اينجاست که زندگي در هزار تويي منطقي که در معنا همان تيمارستان باشد با سرگشتگي در بيرون قابل قياس نيست. آن هم بي عصاکش يا سگ راهنمايي، در هزار توي شهري آشفته...» (ص243) آري آنان غرق در آزادي بي کران بودند اما امتيازات آن ويرانه رقت بار را نيز نداشتند. آنها در يک لحظه احساس کردند که در اين آزادي بي کران حتي از گذران «بدوي ترين نوع زندگي» عاجز هستند. به اين ترتيب ادامه ماجرا در بستر شهر ادامه مي يابد؛ شهري که در نبود حکومت، ويرانه يي شده است. «... آنچه مي ديد شهر نبود توده عظيمي از قير بود که هنگام خنک شدن شکل ساختمان و پشت بام و دودکش به خود گرفته بود، سراپا مرده و رنگ باخته.» (ص 302)
در نبود يک حکومت مرکزي شهر به تلي از کثافت تبديل شده است و ساراماگو آنچنان با قدرت اين شور بختي و سيه روزي را انتقال مي دهد که حقيقتاً صفت کابوس شايسته آن است. چنان که تنها زني که کور نشده و شاهد وقايع است آنچه مي بيند را موصوف به همين صفت مي داند؛«... فقط کسي هستم که براي ديدن اين کابوس به دنيا آمده ام...» ترسيم و توصيف اين قلمرو وحشت باعث شده است اين رمان از حيث ترسيم فضاهاي رعب انگيز تا حدودي در ژانر ادبيات گوتيک نيز جاي گيرد. براي ادامه بحث لازم است جمله يي از ساراماگو که بيانگر نحوه نگاه او به انسان است را بيان کنم؛«به راستي انساني از مادر نزاده که پوست دوم را که خودپسندي مي خوانيمش نداشته باشد. اين پوست بسي بيشتر از ديگري مي پايد که راحت خونش مي ريزد...» (ص 154) و در جايي ديگر چنين مي گويد؛«...اما در پريشان حالي و درماندگي و رنج و اضطراب است که جنبه حيواني سرشتمان مي چربد...»(ص 281) حال اين انسان را تصور کنيد در وضعيت نبود يک اقتدار مرکزي، نتيجه آن چيزي جز تجاوز به حقوق يکديگر، ناهنجاري، بزهکاري و جرم نخواهد بود. مي توان گفت در غياب حکومت تقريباً هيچ چيز به سامان نمي آيد. حاصل اين بي ساماني و عوايد اين هرج و مرج را نويسنده کوري به خوبي بيان داشته است؛«... آب نيست، برق نيست. مواد خوراکي نيست به اين گونه مي گويند هرج و مرج، معناي واقعي هرج و مرج همين است. مرد کور اولي گفت آخر دولت که بايد باشد، چندان مطمئن نيستم، پيرمرد گفت پس آينده يي وجود ندارد.»(ص 283)
يا در جايي ديگر چنين آمده است؛«... پيرمرد گفت ما به دوران گله يي بدوي بازگشته ايم با اين تفاوت که چند هزار زن و مرد در طبيعت بي کران و بکر نيستيم بلکه هزاران ميليون انسانيم در جهاني از پا افتاده و وامانده...»(ص 284)
شايد جمله يي که در ظاهر ساده تر مي نماياند، اما بسيار گوياتر است جمله يي است که در اواخر رمان آمده است؛«زندگي اگر به حال خود رها شود چه شکننده است.» (ص 275) اين شکننده بودن زندگي چيزي است که ما در روند زندگي روزمره از آن غافليم چنان که خود ساراماگو نيز به اين امر اشاره دارد؛ «... اشکال تمدن در همين جاست چنان به نعمت آب لوله کشي در خانه ها خو کرده ايم که از ياد مي بريم براي اين منظور به کساني نياز است که شيرفلکه هاي آب را باز کنند و ببندند...»(ص 261)
بايد توجه داشت که ما انسان ها همواره به اين دست نياز داريم تا آن شاهراه آب حيات را کنترل کند. البته اين لزوماً به اين معني نيست که با هر استبدادي بايد کنار آمد چرا که دولت نيز برآيندي از احوالات همين آدميان است در دست همين آدميان. اصل سخن در اين است که مقوله آزادي آنقدر غليظ و بسيط تعريف نشود که اقتدار دولت را در خود محو و نيست کند.
در رمان نيز با اين امر مواجه مي شويم؛ «... خطاي فاحش حسابدار کور در اين بود که خيال مي کرد تصاحب هفت تير براي قبضه کردن قدرت کافي است. اما قضيه درست برعکس است هر بار که شليک مي کند نتيجه وارونه مي شود به عبارت ديگر با هر تيري که مي اندازد قدري بيشتر از اقتدارش مي کاهد...»(ص 234) في الواقع بايد به اين نکته وقوف داشت که با زورگويي صرف نمي توان حکومت کرد و ابزارهاي مشروعيت بسي بالاتر از «زور صرف» است چنان که خود ساراماگو نيز به اين مطلب اشاره دارد؛ «... همان طور که لباس زيبا نشان آدميت نيست با داشتن عصاي سلطنت هم نمي شود پادشاه شد...»(ص 235)
گفته کارل ياسپرس به نحو گوياتري روشنگر مبحث است؛ «در عمل آزادي و قانون بايد دست در دست يکديگر پيش بروند. دولت بايد به منظور جلوگيري از سوءاستفاده از آزادي قدرت داشته باشد. قانون و آزادي بدون قدرت به معناي هرج و مرج است. قانون و قدرت منهاي آزادي مساوي با استبداد است، قدرت بدون آزادي و قانون صفت بربريت است.»9
اما برداشت ما از پايان رمان نيز در همين چارچوب خوانش سياسي خواهد بود. بسياري بينايي مجدد اهالي شهر را ناشي از بازگشت آنان به اخلاق و رواج محبت بين آنان دانسته اند. به خصوص فضاي آپوکاليپتيک آخر رمان مي تواند نشان دهنده ايجاد زندگي نويني باشد برپايه عدل و محبت. اما مي توان به گونه يي ديگر نيز به پايان رمان نگاه کرد؛ در سخنراني هايي که در ميادين شهر مي شود دوباره صحبت از محسنات اصول بنيادي نظام هاي بزرگ سازمان يافته است. گويي بعد از اين همه فلاکت دوباره مردم پي به اهميت سازماندهي برده اند و همين آگاهي مي تواند نجات دهنده آنان از اين وضعيت باشد و اکنون در سايه يک حکومت، رعايت احوال يکديگر را مي کنند.
فرجام سخن
در اين نوشتار به طور خلاصه و گذرا سعي کرديم بر جنبه هايي از رمان اشاره کنيم که ظرفيت خوانشي سياسي از نوشته ساراماگو را عيان مي ساخت. رمان کوري را مي توان دفاعي از سياست (به معناي عام کلمه) و دولت (به معناي خاص کلمه) دانست. رمان کوري با توجه به ظاهر کردن جنبه هايي از سرشت انسان در وضعيت بي دولتي باعث مي شود بيشتر متمايل به تصويري چندلايه از انسان شويم و با قائل شدن به انسان شناسي متوسط انگار موضع گيري متفاوتي در ارتباط با مقوله سياست و سلطه داشته باشيم و صد البته به جاي «يوتوپياگري» درصدد خواهيم بود در عرصه عمل به شيوه يي محتاطانه تر و با بهره گيري از مهندسي اجتماعي در قلمروهاي محدود، طرح هايي را که به سوي اهداف اصلي راهبر است به مورد اجرا بگذاريم و البته رمانتيسيسم نقطه مقابل اين نگرش است. بايد دانست که ظهور جنبش موسوم به انقلاب رمانتيک و يورش ناگهاني اين نگرش آشوب زده، شايد در قلمرو هنر منجر به خلق شاهکارهايي شده باشد اما در قلمرو سياست حاصلش تنها حاصلخيز کردن زمين براي رويش تفکرات و عملکردهاي خسارت خيز است چرا که هنر، رمانتيک شدن مدام است اما سياست غوطه خوردن در رئاليسمي پيچيده است. به قول آيزايا برلين؛ «رمانتيسم، بدوي، ساده و يکرويه است.»10 و اين با پيچيدگي هاي انسان و سياست در تناسب نيست. در روايت رمانتيک است که انسان به مرحله تقدس مي رسد و حاصل اين مي تواند نوعي آنارشيسم راديکال باشد که در قالب دفاع بي چون و چرا و بي محدوديت از فرد، و نفي هرگونه «اتوريته» تجلي کند و اين در نهايت به شکل گيري نگرشي اتوپيايي منجر مي شود. چرا که اتوپيا چيزي نيست مگر شکافي بين امر واقعي و حوزه خيال که تهديدي براي ثبات و استمرار واقعيت محسوب مي شود. به قول پل ريکور «اتوپيا به دنبال آن است که قيامتي تحقق يابد، يعني همه آنچه مسيحيت به پايان تاريخ موکول ساخته است را، در ميانه راه تاريخ - يعني امروز - تحقق بخشد.»11 اين ذهنيت اتوپيايي البته با دو مشخصه اصلي رمانتيسيسم، يعني اراده خلل ناپذير و فقدان ساختارمندي پديده ها ارتباطي تنگاتنگ دارد. شايد بخشي از دعاوي رمانتيسم در چشم هنرمندان معتبر بنماياند. اما تلاش براي تبديل زندگي و زندگي سياسي به چيزي شبيه به هنر که به دور از مبالات محاسبه و مصلحت است، پذيرفتني نيست. چرا که انسان همچون مومي نيست که به هر شکلي درآيد و هنوز هم، همه آنچه علم مي گويد بي معني نيست و همه آنچه عقل سليم حکم مي کند نادرست نيست. «آرتور کستلر» در رمان «ظلمت در نيمروز» مي گويد؛ «نبض تاريخ آهسته مي زند، عمر آدم را به سال مي سنجند و تاريخ را به نسل حساب مي کنند.» ضرورت دارد ما نيز براي نيل به مقصود و بهينه سازي اوضاع زندگي روي عمر تاريخ حساب کنيم و مقدورات عمل را در نظر داشته باشيم. اکنون بار ديگر به جمله آغازين اين نوشته (جمله منتسکيو) بازگرديم. کنار گذاشتن شرارت به سود منفعت حاصل نمي شود مگر از طريق سازماندهي، مشخص تر بگويم در نبود دولت، جست وجوي منفعت (که بنابر طبع بشر گريزي از آن نيست) حاصلي ندارد جز شرارت. در سرلوحه رمان «کوري» چنين آمده است؛ «وقتي مي تواني ببيني نگاه کن. وقتي مي تواني نگاه کني رعايت کن.» با خواندن رمان کوري مي توان دانست که رعايت حقوق يکديگر تنها با «لسان نصيحت» و «قواعد اخلاقي» ميسور نيست. بلکه محتاج «الزام سياسي» و «قوانين مدون با ضمانت اجرا» است. از اين منظر به شرط محترم بودن حوزه خصوصي افراد، در عرصه عمومي مي توان با گفته کانت موافق بود که «يک نظام سياسي خوب را نبايد از اخلاقيات انتظار داشت، بلکه برعکس از يک نظام سياسي خوب است که پرورش خوب اخلاقي مردم را مي توان اميد داشت.»12 بار ديگر رمان کوري را از اين زاويه بخوانيم و در دوگانه انسان - دولت، با دوري از نگرشي رمانتيک، به انسان زياده از حد خوش بين نباشيم و بي محابا به اقتدار حمله ور نشويم.
-------------------------------
ہايده اوليه اين نوشتار حاصل درس- گفتارهاي دکتر مرتضي مرديها براي درس «مباني انسان شناسي حقوق بشر» است.
پي نوشت ها------------------------
1- براي اطلاع بيشتر ر.ک به؛ برتنس، هانس، مباني نظريه هاي ادبي، ترجمه رضا ابوالقاسمي، نشر ماهي، چاپ اول 84.
2- مقدمه عباس پژمان بر ترجمه مهدي غبرائي، نشر مرکز.
3- به نقل از اينسنت، اندرو، نظريه هاي دولت، ترجمه حسين بشيريه، نشر ني، ص 75.
4- براي اطلاع بيشتر از مباحث انسان شناسي ر.ک به؛ دريکس، هانس. انسان شناسي فلسفي، ترجمه محمدرضا بهشتي، هرمس، 1384.
5- به نقل از؛ عالم، عبدالرحمن. انديشه سياسي در غرب (جلد دوم)، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1380، ص 343.
6- مرديها، مرتضي، مباني نقد فکر سياسي، نشر ني، 1385، ص 18.
7- فرازهايي از مصاحبه ميلان کوندرا با يان ماک ايوان
- کلاه کلمانتيس- ترجمه احمد ميرعلايي، دماوند، 1364.
8- Karl Marx.Ac.ntribution to the critique of political economy Chicago, Charles H.Kerr, 1904) P.279
به نقل از ايد، اولين، آيا بيولوژي سرنوشت زن است، ترجمه فتاح محمدي، هزاره سوم، زنجان، 1382، ص11.
9- به نقل از؛ نويمان، فرانتس، آزادي و قدرت و قانون، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمي، 1373.
10- برلين، آيزايا. ريشه هاي رمانتيسم، ترجمه عبدالله کوثري، ماهي، 1386، ص 44.
11- ريکور، پل، ايدئولوژي و يوتوپيا، ترجمه احمد بستاني، نامه مفيد، سال 8، شماره 32 ، آذر 1381، ص 101.
12- Kant, Immanual.
Perpetual peace: Aphilosophical sketch, in: kants political writings,(combridge university,1970) p113
پاي گذاشتن در سرزمين گفتمان و شرح و بسط آن مستلزم تسلط جدي بر چندين علم انساني و احاطه موضوعي بر مورد عطف هاي تحليل گفتماني است. چه اينکه «تحليل گفتمان... يک گرايش مطالعاتي بين رشته يي است که از اواسط دهه 1960 تا اواسط دهه 1970 در پي تغييرات گسترده علمي- معرفتي در رشته هايي همچون انسان شناسي، قوم نگاري، جامعه شناسي خرد، روانشناسي ادراکي و اجتماعي، شعر، معاني و بيان، زبان شناسي، نشانه شناسي و ساير رشته هاي علوم اجتماعي و انساني علاقه مند به مطالعات نظام مند ساختار و کارکرد و فرآيند توليد گفتار و نوشتار ظهور کرده است.»1 پرهويداست که توضيح و تبيين امري که اينچنين از سرچشمه هاي خرد و کلان علوم انساني توشه برمي گيرد و خود را فربه مي سازد، توان و تسلط خاصي را مي طلبد که خارج از راقم اين سطور است. اما توصيف گفتمان به مثابه يک امر کل گرايانه (طرفه آنکه برآمدن گفتمان براي فرار از توصيف صرف است و نام بري از کل گرايي براي روشن ساختن کارکرد گفتمان، امري ميانه خطا و تصحيح است) براي شناخت آغازين مخاطب انديشه سياسي با «گفتمان» قصدي است که اين مقاله در پي آن است. قبل از ورود به بحث تذکار اين نکته واجب مي نمايد که در رسيدن گفتمان به ابزاري براي تحليل سياسي اجتماعي، رهگذرهاي علمي و معرفتي متنوعي طي شده است که از آن جمله مي توان به «نشانه شناسي سوسور»، «ساختگرايي آلتوسر»، «روانکاوي لکان»، «پساساختگرايي فوکو»، «شالوده شکني دريدا» و انبوهي از بحث هاي پايه اشاره داشت که ما از آن درمي گذريم و به جان کلام مي پردازيم. از سوي ديگر ديدگاه هاي «نقش گرايانه»، «ساختگرايانه» و «انتقادي» از نحله هاي برآمده از نظريه گفتمان است که هر يک تکمله يي بر ديدگاه پيشيني خود زده است و «گفتمان تحليلي انتقادي» به عنوان گفتمان رايج را برساخته است. نوشتار حاضر حاشيه يي است بر مفهوم گفتمان به عنوان امري که دستاويز تحليل اجتماع و سياست قرار مي گيرد و در اين مقال به فرآيند رسيدگي گفتمان وقعي گذاشته نمي شود. به عبارت ديگر گفتمان در وضعيت حاضر کاويده مي شود. اما گفتمان چيست؟ ديد گفتماني چگونه جهاني را برمي سازد؟ چه نتايجي از کاربست نظريه تحليل گفتمان به دست مي آيد؟ وجوديافتگي گفتمان ها را نمي توان به بحث نشست. سخن از آغازگي گفتمان ها امري محال است. در عين حال گفتمان چيزي است که هميشه وجود داشته و همه چيز را دربرگرفته است به حدي که ما همه کنش هاي ارادي و غيرارادي يا بهتر بگوييم کنش هاي معطوف به هدف گفتمان و کنش هاي به ظاهر خارج از هدف گفتمان (ظاهراً به اين سبب که در ساحت گفتمان و در مقام ابژگي، فعل يا ترک فعلي خارج از منافع گفتمان رخ نمي دهد و احتمال رخدادش نيز به تصور درنمي آيد) انسان ها را معطوف به گفتمان مسلط برآنها مي دانيم. اين امر موقعي تفهيم مي شود که به «زبان شناسي» به عنوان رستنگاه گفتمان توجه کنيم. در نگاه آميخته با نگاه دريدايي اين انسان نيست که زبان را کشف مي کند و براي فهم و توضيح جهان به کار مي بندد، بلکه انسان مولود زبان است. اين زبان است که انسان را در چنبره توليد معنا گرفتار مي سازد و او را تمرين ابژگي مي دهد. پرپيداست که قدمت زبان نيز به درازناي زندگي آدمي در کره خاکي است. (البته خارج از کيفيت ارتباط گيري و سطح پختگي آواها و تاثيرگذاري صداها) پس گفتمان نيز خارج از توضيح تاريخي مي نمايد. اصولاً «گفتمان چيزي است که چيز ديگر را توليد مي کند و نه چيزي که «در خود»، «از خود» و «براي خود» وجود يافته و مي تواند به گونه يي منفک و بريده از همه چيز مورد تحليل قرار گيرد.»2 پس تبارشناسي گفتمان، توضيح آغازگي آن نيست که تبيين روند نشو و نماي تئوريک و پراتيک آن است که اين مقاله جايگاه پرداخت به آن نيست. حال با عبور از «به وجودآمدگي» گفتمان، به کارکرد گفتمان در جهت دهي به خصلت هاي اجتماعي، سياسي، فرهنگي و همچنين برون داد وضعيت «درون بودگي» در گفتمان اشاره خواهيم کرد. هر گفتماني، جهاني را در پي خود مي آورد و از آن هيجان انگيزتر، انساني نو را برمي سازد. اين «عالم» و «آدم» نو تنها در حيطه گفتمان مخصوص به خود است که معنا مي يابد و به سمت توليد و تثبيت حقيقت (معنا) حرکت مي کند. بدين ترتيب تمامي برون داد انساني اعم از حرکات اجتماعي، کنش هاي سياسي و هنجارهاي فرهنگي بسته به گفتماني است که بر انسان تسلط دارد. از جنبه معرفتي نيز حقايق مورد تاکيد انسان برخاسته از انتظام معنا و طرح حقيقتي است که گفتمان در دستور کار خود دارد. البته بايد اين دقت را روا داشت که حقيقت در گفتمان وجود ندارد بلکه ساخته مي شود. چه اينکه در فراشدي که اعمال خوب و بد را تعريف مي کنيم و از اين مسير قاعده مورد نظر خود را تثبيت مي کنيم و حقيقت مدنظر خود را موکد جلوه مي دهيم، حقيقتي (چه وجودشناختي و چه معرفت شناختي) وجود ندارد، بلکه با تشبث به قواعد هنجاري ما حقيقت را مي سازيم و اين حقيقت در هر گفتمان مجموعه احکامي است که ممکن است با هم در تفاوت و تعارض باشند. البته اين چندگونگي حقيقت در گفتمان هاي گوناگون نبايد ذهن ما را به سمت نسبي گرايي سوق دهد. «نسبي گرايي» در بستري فراخ به همزيستي همه حقايق معتقد است چون به هيچ حقيقت خاصي نمي تواند اصالت دهد. اما نظريه گفتمان در وادي نسبي گرايي درنمي غلتد، هر گفتماني بر حقيقت خود تاکيد دارد و نظام معنايي خود را اصيل تر از نظام هاي معنايي گفتمان هاي ديگر مي داند و هماره سعي بر تاکيد بر حقيقت مورد نظر خود و طرد حقيقت مورد نظر ديگر گفتمان ها دارد. اين نسبي گرايي نيست، پس در هر گفتماني حقيقتي وجود دارد. اين گفتمان است که صدق و کذب احکام و «چيزها» را به انسان دستور مي دهد. در فرآيند تصديق و تکذيب حکم توسط گفتمان ها ممکن است تناقض هاي بنيان فکني مشاهده شود ولي اين پارادوکس ها با فهم خصلت معنادهي هر گفتمان به دربرگيرنده هاي خود (دال هاي خود) مرتفع مي شود. به عنوان نمونه هنجار عمل به حکم پيشينيان در برخي گفتمان هاي جوامع شرقي و آفريقايي ممکن است به زنده سوزي بيوگان يا سنگسار خاطيان جنسي منجر شود که عين درستي و صواب تعريف شود. درحالي که همين عمل اگر در ساختار گفتمان غرب رفرم شده و رنسانس ديده تحليل شود، وحشتناک ترين و بي رحمانه ترين کنشي است که مي تواند نسبت به انساني روا داشته شود. چنان که توضيح داده شد، يک عمل در درون دو گفتمان تا چه اندازه مي تواند ماهيت هاي متفاوتي يابد. از اين روست که گفته مي شود گفتمان ها، انسان هاي تازه يي مي سازند؛ انسان هايي که در جهت تقويت معنا و تثبيت حقيقت مورد نظر گفتمان حرکت مي کنند. در اين تحليل ديگر حقايق پيشاگفتماني ارزش و توجهي برنمي انگيزد. و هر مفهومي خارج از گفتمان بي معنا و کارکرد فرض مي شود. حتي مفاهيمي که معطوف به حقيقتي ازپيش ساخته (يا در نظر داشته) باشد، به عبارت ديگر «شناخت و عمل ما تنها در يک گفتمان از قبل ايجاد شده، داراي معني است.» 3 همين شناخت و عمل است که مبناي قضاوت و حرکات مي شود پس؛ «هويت هاي اجتماعي و سياسي محصول گفتمان ها هستند.»4 گفتمان هايي که انسان ها را آنگونه که مي خواهند مي سازند، نه اينکه انسان ها در مقام سوژه کنشگر دست به تاسيس گفتمان زنند. اين نکته يکي از نقاط توجه انديشه هاي ژرف ميشل فوکو است که فاعليت و سوژگي را از انسان مي ستاند و او را بي اختيار و تحت جبر در سيطره گفتمان مسلط رها مي سازد. از ديگر مقوله هاي مورد توجه فوکو «قدرت» است که در تحليل گفتمان نقشي بنيادين دارد؛ قدرتي که در ادامه سنت پساساختگرايي فوکو از حالت دوگانه خارج شده و شبکه وار در جامعه پخش مي شود. فراروي فوکو از قدرت به معناي وبري آن و شکست ساختگرايي، خدمتي درخور به تحليل گفتمان بود. قدرت به معناي فوکويي آن (که ديگر در هيئت يک فرماندار و يک يا چند فرمانبردار جلوه گر نيست، بلکه در همه شئون جامعه و حرکات و کنش هاي انساني نهفته است) به گفتمان خصلتي تعين گر و تسلط گرا مي دهد. قدرت در اين معنا زاينده است و کمتر بر انقياد متوجه مي شود. «به نظر فوکو قدرت را نبايد به نهادهاي سياسي محدود کرد، قدرت در تمام جامعه جاري است و نقشي مستقيماً مولد ايفا مي کند.» 5 اين قدرت جهان اطراف ما را مي سازد و نحوه فهم و شيوه سخن گفتن و طرز تبيين و برداشت ما را نيز از جهان تعيين مي کند. اهميت قدرت در نظريه گفتمان به اين سبب است که «گفتمان مفهومي است که زبان را با سياست پيوند مي زند»6 و براي ورود به وادي سياست نيز به ناچار بايد قدرت را فهميد. چه اينکه گوهر سياست «قدرت» است. اما گفتمان در سرزمين سياست چه نتايجي را در مقام تحليل ارائه مي دهد؟ ارائه گفتمان به مثابه نظريه يي براي تحليل سياسي اجتماعي مرهون تلاش هاي فکري زوج «لاکلا» و «موف» است که دستاوردهاي آباي شارح گفتمان را با وام گيري از لکان، فوکو، دريدا و در بستري نئومارکسيستي پرورش دادند. نزد لاکلا و موف تمامي تحولات سياسي حاصل منازعات معنايي ميان گفتمان هاي رقيب است. همه گفتمان هاي حاضر در عرصه سياست براي چيرگي و بسط حقيقت مورد خواستشان دست به کنش قدرت گرايانه معطوف به امر سياسي مي زنند. (هر کنشي که مشتمل بر تعريف و تثبيت معنايي خاص باشد، قدرت گرايانه فهم مي شود و قدرت نيز ذات سياست است.) به عبارت بهتر «موفقيت گروه هاي سياسي به توانايي شان براي توليد معنا بستگي دارد.»7 معنايي که در وضعيتي هژمونيک تمامي اذهان را به نفع کنش هاي سياسي اجتماعي معطوف به هدف خود مصادره مي کند. هر گفتماني براي مانايي خود در عرصه تحولات و منازعات معنايي جامعه دست به تعريف و تثبيت معناي مورد نظر خود مي زند و به مفصل بندي و هژمونيک سازي دال هاي شناور در حوزه گفتمان گونگي اقدام مي کند. دال هايي تهي از معنا که عطف به جذب توسط هر گفتماني، معناي مورد نظر آن گفتمان را جذب مي کنند. در اين فرآيند هر گفتماني که قوي تر دست به جذب دال هاي شناور بزند و آنها را در حوزه گفتماني خود جاي دهد و همزمان به تضعيف هنجارها و باورهاي گفتمان هاي مقابل اهتمام ورزد، در وضعيت چيرگي قرار مي گيرد و گفتمان مسلط مي شود. به طور مثال اينک در عرصه روابط بين الملل گفتمان «نومحافظه کاري» مبتني بر فلسفه سکولار و سياست ليبرال، نسبت به گفتمان هاي ديگر از جمله سوسياليستي، يهوديت صهيونيستي (موعودگرا) و دموکرات مسيحي تفوق دارد و نطفه موجود را طبق تعريف خويش رقم مي زند و هنجارهاي قواعد و نهادهاي بين المللي نزديک به مفاهيم گفتمان نومحافظه کاري تعريف مي شوند. تا زماني که معنادهي دال هاي شناور در حوزه گفتمان گونگي روابط بين الملل توسط گفتمان مسلط نومحافظه کاري انجام پذيرد، منفعت کشورهاي حامي اين گفتمان بيشتر تامين مي شود و تمامي مسائل و موضوعات بين المللي و کنش هاي فرامرزي سياسي به نفع اين گفتمان صورت مي گيرد. عملکرد ايالات متحده به عنوان قدرت جهان معاصر و پيشقراولي اين کشور در حل مسائل بين المللي ناشي از همين چيرگي گفتماني است که در پيش گفته شد. اين مثال نه به معناي تاييد يا به قصد ارزش گذاري آورده مي شود، بلکه صرفاً بيان واقعيت امروزين سياست بين الملل از دريچه تبييني «تحليل گفتمان» است که برتري گفتمان امريکامحور «نومحافظه کاري» را موجه و مدلل نشان مي دهد. آن هنگام که گفتماني در وضعيت برتري قرار گرفت و انسان و جهان مورد نظر خود را ساخت (در مورد مثالي گفتمان «نومحافظه کاري» امريکامحور، انسان مدرني که دسترسي به جامعه وفور و اطلاعات آزاد داشته باشد و جهان مدرني که مباني حقوق بشر و دموکراسي را رعايت کند، منظور است)، دست به غيريت سازي و تقويت خود در برابر اين «غير» مي زند. حادثه 11 سپتامبر را بسياري کنش غيريت سازانه (و نه واکنش تدافعي) گفتمان نومحافظه کاري مي دانند. ايالات متحده براي برتر نماياندن گفتمان خود در برهه هاي زماني مختلف دست به غيريت سازي «فاشيسم» (جنگ جهاني دوم)، «کمونيسم» (جنگ سرد) و «تروريسم» (پس از 11 سپتامبر) مي زند تا بدين طريق کارآمدي خود را متذکر شود. هراساندن مردم امريکا از شبح تروريسم و القاعده و اقناع افکار عمومي دنيا در يورش به پايگاه هاي بنيادگرايي در خاورميانه و نيز ساقط کردن ديکتاتور بعثي توسط گفتمان نومحافظه کاري حاکم بر کاخ سفيد، اوج باورپذيري گفتمان چيره در عرصه عمومي و به طور اولي در حوزه روابط بين الملل را نمايش مي دهد. از سوي ديگر طرد ارزش هاي گفتمان هاي رقيب نيز نقش موثري در تثبيت و جاافتادگي گفتمان مسلط بازي مي کند. ايالات متحده با درگيري فرهنگي با خرده فرهنگ هاي حامل استعدادهاي اصولگرايانه و رواج مدل مصرف امريکايي و در سطح جدي تر درگيري خشن با گفتمان هاي بنيادگرا (القاعده) سعي خود را در تثبيت گفتمان نومحافظه کاري عيان مي کند. تعريف حقيقت در يک گفتمان و طرد معناهاي ديگر باعث مي شود جهان هاي گفتماني متفاوتي جلوه گر شوند که هر يک بنا به قدرت «جذب» و «طرد» در موقعيتي از زمان و مکان به منزلت هژمونيک نائل مي شوند و لحن معيار را تعيين مي کنند. ناگفته پيداست که رواج ارزش هاي اومانيستي و هنجارهاي حقوق بشري، ناشي از کوشش گفتمان مسلط کنوني است. البته بايد در نظر داشت به هنگام کاربست واژه حقوق بشر آن معنايي بايد مترادف شود که «پارادايم» وضعيت حاضر است. به عبارت ديگر معناي کلام بايد به صورت گفتماني فهم شود. «معناي کلام را بايد در قواعد و مولفه هاي شکل دهنده گفتمان جست وجو کرد و حتي کسب هويت هاي اجتماعي خاص منوط به غوطه ور شدن در سازوکار گفتماني حرفه يي خاص است که ملکه ذهن نيز شده است.»8بدين ترتيب مشخص مي شود که هويت هاي امروزين نيز ناشي از گفتمان هاست؛ هويت هايي که به روشني مرزبندي خود را با هويت هاي غير و بيگانه محفوظ مي دارند. اما گفتمان ها تا چه زماني قادر به حکمراني بر اذهان و هويت هاي انساني اند؟ پاسخ به اين پرسش در ميانه مقاله به زيرکي داده شده است، حيات گفتماني بستگي مستقيم به معنادهي گفتمان به دال هاي خود دارد. معنادهي در اينجا حالتي مستمرگونه دارد که در صورت انقطاع سبب جدايي دال ها و فروپاشي گفتمان از درون و در نهايت به حاشيه کشيده شدن گفتمان از وضع هژمون به موضع اپوزيسيون مي شود. البته در نظر نداشتن کنش هاي گفتماني (طرد و جذب) «گفتمان هاي حاشيه يي» که رقيب «گفتمان مسلط» محسوب مي شوند در به چالش کشيدن گفتمان چيره نيز خطايي سترگ است. در هر صورت عمر يک گفتمان تا زماني مي پايد که مرزهاي خود را معين و معناهاي خود را مداوم به دال هاي خود متذکر شود.«مساله اصلي يک گفتمان آن است که کدام گروه، مرجع يا شخصي قدرت و اقتدار آن را دارد که قواعد يک گفتمان را تعريف و تنظيم کند، مرزهاي گفتماني خود را مشخص کند و به عناصر مفصل بندي شده معنايي جديد ببخشد.»9چنين است که درگيري معنايي در سرزمين گفتمان ها آنچنان ديناميسمي به «تحليل گفتماني» تزريق مي کند که فاصله نظر تا عمل را در انتزاعي ترين زمانه نظريه پردازي (عصر پست مدرنيسم) به کمترين حد خود 
