اميرهوشنگ افتخاري راد

تابستان گذشته گفت وگويي با دکتر احسان شريعتي به چاپ رسيد که ايشان اجمالاً نظرات خود را بيان کردند، اما پرسش هايي همچنان گشوده ماند. ضمن اينکه به بحث «عمل نقد» در آن مصاحبه کاملاً پرداخته نشد. از اين رو يک بار ديگر در همان تابستان با ايشان گفت وگويي صورت گرفت تا نه به عنوان فرزند شريعتي بلکه به عنوان کسي که در حوزه فلسفه در فرانسه تحصيل کرده و در مسائل فکري ايران و جهان دستي دارد، درباره «عمل نقد» (که به نظر مهم تر از طرح پرسش هاي تکراري از جمله رابطه سنت و مدرنيته است) نظرش را بيان کند. هرچند در برخي موارد الزاماً مباحث ديگري طرح مي شود که مرتبط با نقد است اما روح کلي اين گفت وگو همچنان «عمل نقد» است. اين گفت وگو داراي سه بخش است؛ عمل نقد، اتيمولوژي و اسلام شناسي فلسفي. به دليل کمبود جا و طولاني بودن گفت وگو عمده آن يعني عمل نقد چاپ مي شود و باقي مانده به طور جداگانه چاپ خواهد شد. گفت وگو را پروين بختيارنژاد همراهي کردند.

---

- افتخاري؛ تعبيري از نقد وجود دارد که به معناي بحراني کردن «متن» است. بدين ترتيب، صفاتي مانند سازنده و منصفانه در اين تعبير جاي نمي گيرد، حد نهايي چنين نقدي به ديکاسنتراکشن يا واسازي دريدا برمي گردد. به اين صورت است که متن در معناي کلي آن (اعم از سياسي، اجتماعي، فلسفي) را بحراني کند، از اين طريق شکاف هاي موجود در آن برملا مي شود و ساحت ديگري از متن ظهور مي يابد. البته برخي از نقد همان تعبير کلاسيک را مدنظر دارند يعني تشخيص سره از ناسره که از ارسطو تا ما بعد کانت چنين بوده است. منظورم از بحراني کردن يعني تناقضات و شکاف هاي يک متن را برملا کردن، چون سيستم هايي که منسجم و کل گرا هستند تمايل دارند تناقضات خود را بپوشانند. اين سيستم مي تواند حتي يک سيستم فلسفي باشد. وقتي اين تناقضات برملا شد از آن حالت انسجام سيستم گونه بيرون آمده و راهگشايي به سمت متن ديگر مي شود، از اين نظر اين تعبير از نقد هم وجود دارد.

در قاموس کانت هدف از نقد (kritik) نشان دادن نادرستي دعاوي نامشروع يا فرا-تجربي (متافيزيکي)خردناب بود. زيرا عقلاني گري پيش-کانتي متوهم و مدعي بود که مي تواند نفس اموري چون خدا، آزادي و جاودانگي را بشناسد و به مسائلي که آزمون پذير و ابطال پذير نيستند، پاسخ دهد. در اين تعريف نخست و خاص کانتي، نقد به نيروي داوري يا قدرت قضاوت عقل مربوط و محدود مي شد. سنت نقادي گري، اما نزد فيلسوفان ناباورتر نسبت به امکان آگاهي و شناخت توسط خرد، دچار يک تحول معنايي مي شود. براي نمونه مي توان دو نمونه را مثال زد؛ نزد نيچه، فلسفه ورزي «به ضرب چکش» براي پرورش سنخ نويي از آدمي يا به نزد هايدگر «ويران سازي بنا»ي (Destruktion = de-struere) تاريخ نظام هاي هستي شناختي به قصد بازگشت به «پرسش بنيادي» از خود هستي (مطرح شده در پاراگراف شش «هستي و زمان»).

در اينجا، نه تنها با ريشه يي تر شدن نقد، بلکه با دگرديسي نفي به ضدخودش، يعني با «آري» گفتن به زندگي و هستي، روبه رو مي شويم.

«نهادگشايي» (dژconstruction) ژاک دريدا که شايد وام گرفته از ترجمه ژرار گرانل از توضيح هايدگر در اين مورد در «درباره پرسش هستي» (1968) باشد، برگردان واژه- مفهوم هايدگري Abbau است (از Bau ساخت وBauen ساختن و Ab-bauen باز کردن، واسازي يک ساختار، عکس روندي که يک بنا ساخته شده و خلاصه، لايروبي براي دوباره جاري شدن سرچشمه). با اين تفاوت که زيباتر از «ساختار-گشايي و ويران سازي» هايدگري است و معناي خاص تري هم در نظر دريدا دارد؛

واگسستن و رسوب زدايي از تمام مفاهيم بنيانگذار متافيزيک غربي و آشکار سازي ساخت هاي سازنده و نحوه سرهم بندي يا «مونتاژ» آنها و مهم تر، «نينديشيده» مانده هاي پنهان هر متن.

اين نوع تجزيه همان تحليل (آناليز، آناکاوي) يعني تحويل به عناصر سازنده و ساده و تجزيه ناپذير يک مجموعه نيست (مثل استخراج ساختار نحوي گرامري يک جمله در تحليل هاي زبانشناختي). وقتي «نهاد» يک متن را مي گشاييم، مي خواهيم نينديشيده پنهان مانده و بالقوه اش را پيدا کنيم. پس ساختارگشايي، «نقد» نيست زيرا خود نقادي گري (پساکانتي) هم بايد سنجيده شود و از کلام مداري و معنامحوري پالوده گردد. پس ساختارگشايي به هيچ وجه «ويران سازي» (تهافت، فروپاشي و دستروکسيون) نيست، بلکه از جنس واسازي و بر- ساخت در پديدار شناسي و از نوع رويکرد هرمنوتيکي است (تاويلي و زندآگاهانه).

اين دسته از متفکران فرانسوي که در تقسيم بندي هاي امريکايي با برچسب «پست مدرن» معروف شده اند، به استثناي ژان- فرانسوا ليوتار، چنين صفتي را نمي پذيرند. ليوتار هم به يک «وضعيت» اشاره مي کند و منظورش مکتبي به اين نام نيست که ناقد مدرنيته باشد. نقادي مدرنيته بيشتر کار سنت فرانکفورتي (تا هابرماس) است.

معناي درست پست مدرنيته ورود به مرحله تاريخي و کيفيت جديدي است به ويژه از سال هاي هشتاد بدين سو، مشابه بحث «جامعه پساصنعتي» (sociژtژpost-industrielle) نزد آلن تورن و يا «پسا-متافيزيک» (هابرماس)، که با «بي ايماني نسبت به فراروايات» يا درک بحران تاريخي «ارزش ها»ي مدرنيته و عقلانيت غربي نمود مي يابد؛ ورشکستگي جهانگير انگاشتن (اونيورساليسم) عقلانيتي که شايد همان «اراده معطوف به قدرت» فرهنگ و تمدن خاص جهاني -لاتيني سازي شده (mondialatinisation دريدا) باشد و شکستش با رشد انواع امپرياليسم و توتاليتاريسم هاي قرن گذشته، آشکار شد؛ بي ايماني نسبت به دعاوي علم و تکنيک در شکوفاسازي آرمان انسان گرايي پيشرو؛ پيشرفت و ترقي خواهي تحقيرکننده گذشته و سنت و اسطوره و دين، که ناشي از تاريخ باوري تک خطي بود و محصول تاريخي «نجات باوري» يهودي-مسيحي و پيشرفت و توسعه- باوري مدرن، از عصر روشنگري و ديالکتيک هگلي و تکامل انواع دارويني تا ناکجاآباد هاي مارکسيستي.

بديل پيشنهادي جريان موسوم به پست مدرن که در فرانسه با متفکراني چون ميشل فوکو، ژيل دلوز، ليوتار، ژان بودريار و دريدا تشخص مي يابد و راديکال تر از فرانکفورتي ها ناقد عقلانيت مدرن غربي اند (هابرماس برخي از آنها را نيچه يي مي نامد)، نوعي کثرت و تنوع گرايي فرهنگي-تاريخي است که همه حوزه هاي تمدني و ادوار تاريخي را حرمت مي نهد. به «نسبي گرا»يي و نفي مراتب ارزشي قائل است. جامعه پسامدرن يک جامعه چند- صدايي، چند پاره، چند- پهلو و متشابه، چند مليتي و مخالف سلطه تک صدايي و انحصارطلبي و تمرکز و تماميت ستيز است. جهان پسامدرن وجود و حضور همه فرهنگ ها و شيوه هاي زيست پيراموني را مي پذيرد. آميزش و امتزاج نژادها و اقوام و جماعت ها، التقاط (و نه اختلاط) زبان ها و فرهنگ ها و عقايد، که وجه مکمل قبول دگرانديشي و «تفاوت» هاست، موجب مي شود که هر فرد در چنين موقعيت ملي و بين المللي، هويتي چهل تکه، پويا، گذرا و گزينشي بيابد و در آن واحد در معرض آخرين مدها و تجديد حيثيت کهنه ترين سنت ها قرار گيرد. خلاصه، به جاي گفتارهاي جهانشمول يا جهان روا، حقانيت هر حرف «جغرافياي» محلي مي يابد. راه حل تنش و درگيري هم نسخه پيچيدن مطلق و سراسري و از بالا سر همگان نيست، بلکه به تفاهم و توافق هاي واقع بينانه، اقلي، عملي و ميداني رسيدن است. در غياب مباني مشترک اخلاقي، نوعي اخلاق مبتني بر عقلانيتي «روند»وار (procژdural)که محتويات و درون - مايه هاي ارزشي را دور مي زند، براي تمهيد گفت وگو ميان «اجنبي ها»ي اخلاقي پيشنهاد مي شود (براي نمونه «اخلاق روندي گفت وگو» نزد هابرماس)، که همه و همه، متناسب اند با دانش و ارتباطات «شبکه يي» در عصر انقلاب اطلاعاتي جاري. در حوزه هاي مختلف علمي و فلسفي نيز ظهور چهره ها و نظريه هايي چون کليفورد گييرتس در انسان شناسي (که با رد نظريات ساختارگرا يا کارکردگرا نه تنها هر فرهنگ را همچون متني بر مي رسد، بلکه کار خود انسان شناس را هم تفسيربردار مي داند)، يا ريچارد رورتي در علم شناسي که علمي بودن مباني علوم را زير سوال مي برد يا «هستي شناسي افت» و انديشه «کم توان» جياني واتيمو و... همه مويد دامنه فراخ اين وضعيت اند. پس متفکران شرايط پسامدرن آن طور هم که گاه در کشور ما به عنوان «عقل ستيز» معرفي مي شوند، نامعقول سخن نمي گويند، مثلاً ميشل فوکو که يکي از چهره هاي شاخص اين جريان بود، مترجم کانت نيز بود و به خصوص در دوره آخر عمرش، به بازبيني ميراث روشنگري نشسته بود. پيشتر، فوکو نشان داده بود چگونه عقل مدرن که خود را به صورت سلبي و با غيرخود، دشمن يا «جنون» تعريف مي کند، از اتفاق رفتاري غيرعقلاني دارد. در حالي که لوگوس يوناني خود را با ضد خود تعريف نمي کرد، بلکه عقل کل و جامعي بود که با غير خود، اسطوره، دين و... نسبت داشت. در آغاز، لوگوس با ميتوس تضاد و تمايزي نداشتند و دو نوع «سخن» بودند؛ يکي سخن گفتن مستدل و يکي سخن گفتن روايي. اين در دوره جديد است که بين اين دو تفکيک کامل مي شود. حتي افلاطون ميتوس را حذف نمي کرد بلکه ميت ها يا اساطير را بازخواني فلسفي- منطقي مي کرد. حال آنکه در دوره جديد ميتوس پاک از اعتبار مي افتد. (مثلاً رجوع کنيد به «انديشه اسطوره يي» جلد دوم «فلسفه صور نمادين» ارنست کاسيرر)

دريدا از فوکو هم فراتر مي رفت وقتي که به او ايراد مي گرفت که اساساً لوگوسً آوا- محور يونان از آغاز هم خود را با ضد خود، شرق، نگارش، زهر- ترياق-دارو، فارماکون، تعريف مي کرده است. مفهوم نقد Kritik با بحران Krisis ربط دارد (مثل فاز بحراني يک بيماري). ارتباط اين واژه ها که در فارسي هم ريشه نيستند، روشن نيست. وقتي هوسرل از بحران علوم اروپايي در سال 1935حرف مي زد، در واقع نقد او يک گزينه اعتقادي- انتخابي نبود، بلکه تشريح يک وضعيت بحراني بود؛ در واقع، عالمان «اروپايي» به وظايف و رسالتي که علم در آغازه ها، در يونان يا در طليعه دوران مدرن براي خود قائل بودند، عمل نمي کنند. توضيح اين بحران و وضعيت، همزمان نقادي هم هست. وقتي ما مي گوييم در دوره پست مدرن هستيم نه فقط توصيف بلکه از وضع موجود و عقل مدرن نقد هم مي کنيم، اما نه به منظور جدل يا برنمايي تناقضات دروني او. سمت و سوي اين سنجش گري نشان دادن مقولات بغرنجي چون پيچيدگي، نسبيت، عدم قطعيت، هزار دالان شبکه وار و... است و با عقل گريزي و خردستيزي شبه عرفاني و سنتي و گذشته گرايي قهقرايي نسبتي ندارد.

-اين متفکران بر اساس واقعيت موجود جهان به ويژه خود عقل از درون همان واقعيت ها بيرون آمده اند؟

بله، مثلاً خانم ژاکلين روس که در فرانسه سال 1994، کتابي به نام «رژه ايده هاي معاصر، پانوراماي تمام نماي مدرنيته» نوشته در همه حوزه ها از جمله علوم دقيقه، رياضيات و طبيعيات، علوم انساني و اجتماعي، فلسفه، اخلاق، متافيزيک نشان مي دهد که متفکران کنوني مغرب زمين چه مي گويند و نتيجه مي گيرد که انديشه معاصر ميان دگم(هاي سابق) و خلاء (کنوني) در نوسان بوده و پيش بيني نيچه مبني بر «نهيليسم فعال» و يا ويتگنشتاين تحقق يافته که؛«از فرهنگ قديم جز تلي از خرابه هاو در پايان تلي از خاکستر نخواهد ماند، اما همواره روح هايي بر فراز اين خاکسترها شناور خواهند بود.» (در«ملاحظات آميخته»)

اين روح هاي بزرگ و ذهن هاي تيزبين هم که از کانت بدين سو، منکر توهمات و دعاوي غير مشروع عقل و علم و تکنيک شده اند در جانشيني دين و دوباره ساختن وضع نابسامان عالم و آدم و اين ناباوري جديد که زمينه فروتني معنوي نويني شده، باز محصول همان عقل و نقد محدود به غرب است.

-يعني خود سوژه زير سوال مي رود؟

بله، مثلاً در بحث «آموزگاران ظن يا بدگماني»، پل ريکور نشان مي دهد که از زمان نيچه و مارکس و فرويد، نسبت به سوژه و سوبژکتيويته، چه و چگونه شبهاتي پيش آمد؛ در روانکاوي، خودآگاه نزد فرويد فقط نوک قله کوه يخي است که از اقيانوس بيرون آمده و قسمت اعظم و بخش اصلي روان ما «ناخودآگاه» در قعر اقيانوس پنهان است. آگاهي بخش بسيار کوچکي است. جامعه شناسي مارکس نيز همين را مي گويد که شيوه زيست و توليد تعيين کننده آگاهي است. ايدئولوژي به معني منفي اين است که فکر کنند آگاهي تعين بخشنده هستي، واقعيت يا زندگي است. اينکه مثلاً بپنداريم يک انقلاب نتيجه افکار فلان روشنفکر بوده از يک نگاه ايدئولوژيک است. اينکه افکار کسي مورد استقبال قرار بگيرد اسباب و دلايل ديگري دارد و به نيازهاي اجتماعي و بحران هاي حياتي مخاطبان برمي گردد. به قول مارکس در کتاب «مساله يهود» نبايد فقط يهودي روز شنبه را ديد که چه آييني انجام مي دهد، بلکه بايد به يهودي هرروزه توجه کرد که چگونه زندگي مي کند و دخلش چيست. بنابراين آگاهي نيست که زندگي را تعيين مي کند بلکه زندگي يا شيوه زيست و بازتوليد است که آگاهي تعين مي بخشد و اگر نه آگاهي خود کاذب و وارونه نما مي شود.

در حوزه فلسفه هم نيچه به همين نکته عميق تر پرداخته بود؛ «انديشه فرامي رسد اگر «خود» بخواهد و نه اگر «من» بخواهم؛ به گونه يي که قلب واقعيت است گفتن اينکه؛ سوژه «من» شرط محمول «مي انديشم» است. خود مي انديشد؛...» (فراسوي نيک و بد، 17) «مي انديشم پس هستم» دکارت نيز تسلط يک رانه(Trieb)بر ساير رانه هاي حياتي است که اراده معطوف به قدرت آگاهي را مي سازد. تصميم گرفته ام خود را با آگاهي تعريف کنم. اما نبايد امر بر خودم هم مشتبه شود، چراکه من مجموعه يي از غرايز و کشش ها و ميدان ًجنگ اينها هستم. اصلاً خود مدرنيته يعني اراده اراده. مي خواهيم که بخواهيم. دور باطل نشان مي دهد که اين دعوي مبناي عقلاني ندارد. خلاصه، مجموعه نقدهايي که در حوزه هاي فلسفي، روانکاوي، جامعه شناسي و حتي در علوم دقيقه (از نسبيت عمومي اينشتين و عدم قطعيت هايزنبرگ گرفته تا پيچيدگي ادگار مورن)، حکم مي کنند که قطعيت باوري علمي، از حالت ديني اوليه خود خارج مي شود. مي توانيد اسم اين را به جاي پست مدرن، اولترا-مدرن (ابر-تجدد افراط يا تفريطي) بگذاريد يا نگذاريد، ماحصل اينکه مدرنيته به اوج و نهايت يا عبور از خود رسيده است.

-شما توصيفي از وضعيت نقد و سوژه در جهان معاصر ارائه داديد، پيش از اين هم اشاره کرديد که کار نقد تشخيص سره از ناسره است و اينکه ما نکات مثبت سنت را بگيريم و مطابق با جهان معاصر امروزمان بهره برداري کنيم. من فکر مي کنم نقطه کليدي که در اينجا وجود دارد اين است که چه کسي بالاخره سره را از ناسره تشخيص مي دهد؟ مساله اين است که کدام سوژه يي اين عمل نقد را انجام مي دهد، چون هميشه اين سوژه است که تعيين کننده است. گاهي اوقات اين سوژه مي تواند بگويد من علمي فکر مي کنم و گاهي مي تواند بگويد من قدسي فکر مي کنم. مطابق پارادايم همان دوره معاصرش ممکن است جذب همان پارادايم شود. پس سوال اينجاست که چه کسي اين را تشخيص مي دهد. مضافاً اينکه سوژه در دوره معاصر ما زير سوال رفته، مي توان گفت خود همين سوژه بحراني شده، بنابراين با اين حساب، گويي ديگر اين سوژه هم تعيين کننده نيست و در اينجا انگار خود نقد هم بحراني مي شود و زير سوال رفته است.

دقيقاً. اين بحران سوژه موجب متواضع شدن او شده، به محدوده توان و امکانات شناخت خود آگاه شده و همين نسبي و پيچيده، چندبعدي بودن نشان از رشد دارد و اينکه به زبان کانتي؛ «چه مي توانم بدانم؟ چه بايد بکنم؟ مجازم چه را اميد داشته باشم؟ و انسان چيست؟» پروژه اصلي مدرنيته «تغيير عالم و آدم» به وسيله عقل ابزاري بود. اما همين عقل در مقام خودکفايي و مرحله پيرانه سري بحران هايي غيرعقلاني و غيرانساني آفريد؛ از استثمار انسان ها و جنگ ملت ها و تخريب طبيعت و محيط زيست و شيوع بيماري هاي جديد و... به عبارتي چون مي خواهيم جهان را به صورت عقلاني از نو بسازيم، بايد اول ويران کنيم و... جهان در پايان اين روند و با اين گونه معامله به زباله دان تبديل مي شود. پس عقل به تناقض با خود و نقض غرض مي رسد. اين عقل و سوژه محوري که اگر طرح و پروژه روشنگري رهايي بخشي سوژه يعني فرد و عامل شناسا را داشت، اينک خود در سيستم توتاليتر به تدريج منحل مي شود. امروزه ديگر فاشيسم و کمونيسم خطر نيستند، بلکه خود تکنيک، علم و اقتصاد بازار و جهاني سازي است که تماميت خواهي پيچيده و رشد يابنده است. در اينجا خطر دموکراسي توده وار است - و نه مردم سالاري متشکل از افراد يا سوژه ها و شهروندان آگاه و آزاد، که زماني شعار دولت شهر آتن بود و تحقق نيافت، چون به نظر بنژامن کنستان «آزادي باستان» آزادي جامعه و دولت بود و نه افراد؛ قرار بود ليبراليسم آن را تحقق بخشد؛ بلکه در دوران توليد انبوه و تقاضا و نيازمندي توده ها، بايد با چرخ مصرف و توليد بگردد و... نوعي يکسان و يکنواخت سازي (يونيفورميزاسيون) پيش مي آيد.

البته در همين جا به حکم«عيب مي جمله بگفتي هنرش نيز بگوي»، بايد افزود که همه اين انتقادات تيزبينانه از تجدد و عقلانيت مربوط به دوران پس از بلوغ تا کهولت آن در مغرب زمين، يعني مربوط به جوامع صنعتي و پساصنعتي است که جز به شکل همزماني تاريخي و جز به نحوي غيرمستقيم (يعني بي اراده و نقش ما شرقي ها و جنوبي ها) شامل حال ما نمي شود. عقلانيت مدرن در دوران تولد و جواني اش نقش انقلابي و مشروع داشته که همان داعيه استقلال و خود تاييدي (Selbstbehauptung هانس بلومنبرگ) در برابر قيمومت هاي سنتي و قرون وسطايي بود و ما هنوز نيازمند طي چنين مرحله هستيم و بي توجهي به تفاوت «جغرافياي هر حرف» شيادي است.اما اينکه در دوره يي پارادايم يا گفتاري غالب مي شود، دلايل عيني، تاريخي، اجتماعي و هستي شناسي دارد نه اينکه عده يي روشنفکر به دلخواه، اين گفتمان ها را برنامه ريزي و حاکم کرده باشند.اتفاقاً کساني که اين گونه تاريخ را تبيين مي کنند خودشان «ايدئولوگ» يا ايده آليست هستند. گفتن اينکه برخي با ايده هاي غلط، جامعه را منحرف کرده اند، معکوس ديدن قضيه است و ايدئولوژيک ديدن به معناي بد کلمه نزد مارکس نقاد اصلي اين مفهوم است. اينها خود بحث ايدئولوژي را هم معکوس کرده اند، يعني آمده اند و گفته اند يک سري ايدئولوگ هايي پيدا شده اند که مسير منطقي جهان را عوض کرده اند و با ايده ها، واقعيت را به نام نقد ايدئولوژي توضيح مي دهند. منظور اين است که اين سوژه تعيين مي کند يعني ما به ماقبل سوژه نمي توانيم عقب نشيني کنيم. اتفاقاً خود سوژه و رشد مدرن ما را به اينجا رسانده که وقتي به تحليل مي پردازيم، علمي تحليل کنيم يعني از علم انتظار مافوق علم نداشته باشيم.

- يک بار ديگر اين بازگشت به شيوه کانتي است. اين طور که شما مي گوييد سوژه بايد آگاه شود؟

بله، وي از کانت فراتر مي رود، چون کانت فقط برخوردي عقلي با مسائل دارد و به اصلاح متافيزيک معتقد است و حتي دين را مي خواهد در محدوده عقل صرف تبيين کند.

- اما اين سوژه جديد چه مي کند؟ او هم باز مجبور است فقط به مرجعي به نام عقل رجوع کند؟

خير، يکي از بحث هاي اصلي کانت تاکيد بر نقش تخيل بود، تا بدان جا که برخي آن را ريشه تعقل دانسته اند و نه تنها شکل تصورات را ترکيب مي کند که با زمانمند کردن مقولات براي وجدان، تصورپذيرشان مي سازد و در نظر هگل وحدت آغازين پيش از جدايي ميان سوژه و ابژه است و بنا به تز معروف هايدگر، کانت از ترس تبعات اين بحث، در طبع دوم کتابش عقب نشيني کرد.

امروزه که در مورد محدوديت هاي تعقل صرف در فهم روان، انسان و هستي توهمي نمانده، تخيل، نه به معناي فانتزي، اعاده حيثيت شده است. به ياري اوست که انسان مي تواند به امکان جهان بهتري فکر کند و مثلاً کارل مانهايم به نقش انقلابي تخيل و اتوپي در جامعه (در برابر ايدئولوژي) اشاره دارد. اگر انسان تخيل نداشته باشد، تعقل به محافظه کاري تبديل و توجيه گر وضع موجود مي شود. اصلاً همين تجدد محصول تخيلي است که انسان داشته، نه فقط برآمدن سوژه و تعقل آدميان.

- شما در بحث خود باز انسان يا سوژه شناسا را محور بحث قرار داديد. تاکيد داريد که اين انسان است که بايد تعقل و تخيل کند. باز هم فرقي با کاري که کانت کرده ندارد. از درون اين فاشيسم هم مي تواند درآيد چون باز هم سوژه تعيين کننده است؟

توجه کنيد که سوژه پسا مدرن با سوژه مدرن فرق دارد. انسان خودآگاه به نسبيت خود در دوره فرامدرن، خود را همه کاره نمي داند. انسان هم يکي از موجودات هستي است. اصالت با وجود، جهان و طبيعت است. بازگشت تعالي يا امر قدسي و ديني هم ساحت ديگر اين دوران است. پس سوژه در اينجا بسيار محدود و مسوول عمل مي کند و «اصل مسووليت» (هانس يوناس) شاخص اصلي او مي شود. سوژه پست مدرن مي فهمد که با توجه به محدوديت هاي «چهار زندان» (به قول دکتر) طبيعت و تاريخ و جامعه و روان، انسان پرنده يي بي قرار است که به نيروي تخيل و درک تازه يي از زمان آينده از پي رهايي در تلاش است، اما اين بار، خلاف دفعه پيش، ديگر توهمي به واژگون سازي بنيادي عالم و آدم ندارد، بلکه بيشتر مي کوشد خود را در يک نسبت درست و همساز با هستي و طبيعت و جهان و جامعه قرار دهد. با وام گيري تعبير اکهارتي، بگذارد هستي باشد (Gelassenheit که به شکل غيردقيق به رستگاري ترجمه شده و به معناي هايدگري Sein-lassen بگذار هستي باشد (و هستندگان) است).

زماني سوداگران مرکانتاليست در حوزه اقتصادي مي گفتند «بگذار بروند، بگذار بورزند،» اين معناي غيرانساني «بگذار باشد» بود. معناي خوب آن را امروزه اکولوژيست ها در زمينه محيط زيست طرح مي کنند. بگذار زندگي بزيد.

به عبارتي منطق طبيعت و سنت گاه از منطق مدرن برتر بوده است؛ مثلاً، خانه هاي روستايي ما در کوير را که بنا به تجربه قرون طوري با کاهگل درست شده بود که تابستان ها داخل خانه سرد و زمستان ها گرم بود، خراب مي کنند و خانه هاي مدرني مي سازند که زمستان ها سرد و تابستان ها گرم شود، براي مدرن کردن بايد اول سنت و تجربه پيشين را مطالعه کرد. تجربه متراکمي که اينها در بدترين شرايط زيستي و طبيعي انباشته اند و براي خود يک سيستم دفاعي درست کرده اند. بولدوزر رضاخاني اين سنت را درهم مي شکند و مدرنيته يي مي سازد که بدون توجه به سنت، محصولش همين وضعي مي شود که در آن به سر مي بريم. مثال ديگر انقلاب گنجشک مائو بود که دستور داده بود چون گنجشک ها محصولات را مي خورند و چون جمعيت چين زياد است، همگي برخيزند و اين گنجشک ها را از بين ببرند و مردم اين کار را کردند و ريشه گنجشک را برداشتند. اما سال بعد معلوم شد که گنجشک ها کرم هايي را مي خوردند که باعث از بين بردن کشاورزي مي شدند. اين عقل مائويي همين عقل مدرن منطقي است که مي خواست طبيعت، جامعه، تاريخ، سنت و... را به صورت ريشه يي و با خشونت انقلابي بشکند و از نو بسازد، اما اين پروژه ديگر شکست خورده است.

- به نوعي عقل تصرف گرا است؟

بله.

- من يک بار ديگر سوالم را به اين شکل مطرح مي کنم. الان خود شما آقاي احسان شريعتي، اينجا به سوالات من پاسخ مي دهيد، يعني يک سوژه هستيد که اين کار را مي کنيد. خود شما الان تصرف مي کنيد. تصرف نه به اين معنا که جايي را بگيريد و بگوييد من بهتر مي سازم، خود شما الان عملي را انجام مي دهيد، سوژه يي عمل فکر کردن را انجام مي دهد و از اين فکر هم دفاع مي کند و در اين دفاع کردن هم مي خواهد تصرف کند. مي خواهم بگويم در واقع وقتي ما سوژه را در اينجا قرار مي دهيم، خود اين سوژه در نهايت تعيين کننده و محور است. حالا اين سوژه در جهان پسامدرن آمده و مي گويد من بحراني شده ام، يعني به عنوان يک سوژه شکاف هايي درون خود مي بيند.

همين نکته آخر مهم است که شک و شبهات باعث مي شوند که سوژه ديگر خودبنياد و در مرکز نباشد. سوژه جديد فرا مدرن، مي داند که خودش يک عنصر مشارکت کننده در هستي است و نه محور عالم. مي انديشم، پس هستم، پس مي انديشم. دليلش هم همين فعل مضارع است، که عملي در حال حاضر دارد در جايي انجام مي شود و زمان و مکان پيش از آگاهي اند.

- اگر بخواهيد يک متن به معناي کلي را نقد کنيد چه کار مي کنيد؟ يک جا مي گوييد سوژه بحراني شده، يک جا مي گوييد مي خواهد سره را از ناسره تشخيص دهد. مساله اين است که اينجا شما باز هم تعيين کننده هستيد يعني حد و حدود را شما تشخيص مي دهيد.

خير، حد و حدود را خود واقعيت و تاريخ تجربه آدميان نشان مي دهند. مثلاً مي خواهيم يک حمام قديمي را در دهي نوسازي کنيم زيرا حمام قديم جنبه هاي منفي (و مثبت) داشت. از چه منظر؟ طبعاً از زاويه ديد سوژه مدرن صحبت مي کنيم که به علم بهداشت رسيده و به درستي مي گويد آب خزينه باعث انتقال بيماري ها مي شود. مي خواهيم آن وضع را تغيير دهيم. آن را خراب مي کنند و دوش مي گذارند. در حالي که حمام هاي سنتي برخي ويژگي هاي مثبت داشتند. برويد همين حمام علي قلي آقاي اصفهان را ببينيد که چه شاهکاري به لحاظ معماري بوده. ورود تا خروج آن، مراسمي داشته که بايد اول آن را شناخت تا بتوان بحث از اصلاحش کرد. از نظر نورپردازي، توزيع دما و غيره. در آن واحد هم حمام بوده، هم بخار، هم سونا، هم ماساژ و... مي توانسته ايد يک روز در آنجا تجديد قوا کنيد و بيرون بياييد. چنين چيزي اگر در اروپا باشد، آن را مدرن مي کنند، هزاران دلار پول مي دهند تا اين پديده را بازسازند. براي اينکه تمام آنها مطالعه شده و سيستمي دارد. مسلماً جنبه منفي هم داشته که اشاره شد.

در چهار نوع روش مورد بحث پيش؛ روش «سنت گرا» مي گويد اصلاً دست نزنيد، به دليل اينکه حمام هاي گذشته از حمام مدرن بهترند، آنجا صفا و وفا بود. روش «بنيادگرا» معتقد است حمام خراب شود و دوباره بر مدل عصر طلايي اول بسازيم. در واقع بنيادگرايي همان سنت گرايي ريشه يي و سياسي شده و احياگر است که مي خواهد تجديد بنا کند. روش نقاد مدرنيست مي گويد حمام را از پاي بست خراب کنيم و بر اساس اصول بهداشتي و مقتضيات جامعه صنعتي و اقتصاد بازار بسازيم و بالاخره روش ديگر پيشنهاد ماست که جنبه هاي مثبت و منفي را تفکيک کنيم و دستاوردهاي مدرن را به خدمت نقد يا اصلاح ريشه يي و نوسازي بنيادي سنت به کار بنديم؛ به سوي آينده و نه براي بازگشت به جهان- زيست گذشته (فرق با بنياد نگري يا اصولگرايي). يعني همه ابزارها و تجارب علمي جديد را در خدمت ترميم و تکامل تجربه قرن ها قرار مي دهيم. اين بحث معماري در نقد سنت نيز معتبر است.

- همين مثال حمام را در نظر بگيريد. به قول شما برخي روش هاي متفاوت نقد را به کار مي برند، شما مي گوييد من تشخيص مي دهم نکات مثبتي در بعضي قسمت هاي حمام وجود دارد و بهتر است در جهان معاصر بماند و بعضي قسمت ها را هم خراب مي کنيم و برخي قسمت ها را هم ترميم مي کنيم. در واقع اين «شما» هستيد که کار را تشخيص مي دهيد، درست است؟ آن کسي هم که از اساس خراب مي کند، «او» است که تشخيص مي دهد. پس اينجا فقط اين سوژه ها هستند که تعيين کننده هستند. تازه نکته يي ديگر، آن کسي که بولدوزر مي اندازد از شما قدرتمندتر است. يک دوره هم ممکن است قدرت شما بيشتر باشد و «تشخيص» خود را تعميم دهيد به کاري که مي خواهيد انجام دهيد.

بله، بالاخره جامعه انساني را انسان ها مي سازند و آگاهي و بينش در عمل يا پراکسيس نقش دارد، هرچند در چارچوب تعينات تاريخي- اجتماعي. به هر حال نمودش جنگ بينشي است. در دوره رضاخاني، روشنفکران نسبت به تجدد غرب بينشي داشتند و رضاخان عمله اجراي آن شد. امثال تقي زاده پروژه داشتند. برخي از «برليني ها» انجمن «ايران جوان» را تاسيس و طرح مي دادند. (رجوع کنيد به پژوهش جمشيد بهنام)

به طور کلي در انقلاب دو بينش با هم درگير بودند؛ بينش سنتي (شامل سنت گرا و بنيادنگر) و ديگري بينش مدرن (لائيسيست يا سکولاريست که مي خواهد عيناً مدرنيته غربي را کپي کند و يکي نوانديشي مذهبي که در جست وجوي روش هاي تلفيقي بومي و تجددخواه براي بازسازي سنت است).

-بختيارنژاد؛ شما در اين بحث سنت و مدرن اصلاً مقتضيات زندگي انسان مدرن را در نظر نمي گيريد. به اين خاطر که انسان مدرن نمي تواند هفته يي يک روز بقچه دست بگيرد و به حمام سنتي برود، انسان مدرن مقتضيات خاص زندگي خودش را دارد مثلاً مي خواهد هر روز دوش بگيرد. درست است حمامي که شما مي فرماييد نورپردازي و آب گرم و دلاک دارد که شايد براي انسان مدرن سالي چهار بار ممکن باشد ولي در زيست طبيعي خودش اين سبک زندگي برايش مناسب تر است، مي توان از بخش هايي از زندگي سنتي را به داخل زندگي انسان مدرن برد و استفاده کرد ولي اينکه بخواهيد او را محکوم کنيد با آن شيوه زندگي کند، امکان پذير نيست.

توجه کنيد که اينجا فقط تحليل مي کنيم و دستورالعمل صادر نمي کنيم. حرف شما از يک جنبه درست است. اما اول يک تحليل واقع بينانه کلي داشته باشيم که چرا اين وضع پيش آمده است. مدرنيته که توليد انبوه مي کند، وقت حمام رفتن هم ندارد و مي خواهد آدم ها را مثل جوجه کشي در آپارتمان ها بچيند تا به عنوان کارگر سر کار بروند و تا جوانند، انرژي شان به خدمت گرفته شود و بعد مثل ليموي آب گرفته کنار گذاشته شوند. بنابراين سرعت و شتاب کار و توليد، در زندگي مدرن وقتي براي پرداختن به همه ابعاد وجودي نمي گذارد. اين وضع بي مشارکت ما در ايجادش بر ما تحميل شده است.

اما اينجا بحث از نقد و تحليل و امکان و تصور جهان بهتر و ديگر است. مي خواهيم توضيح و تبيين کنيم، نه توجيه. در توضيح واقع بينانه شما وقت انسان مدرن محدود است ولي اگر توجيه جاي توضيح را بگيرد، بايد تسليم گفتار و روند مسلط جهاني سازي شويم، چنان که برخي معتقدند. آيا بايد مقاومتي نکنيم و جهان بهتري را آرزو نکنيم؟ و تخيل خلاق، نقد و مقاومت و مآلاً تعقل را کنار بگذاريم؟ عقل مدرن که جهان گذشته را نقادي کرد، خود در آغاز يک تخيل انقلابي بود. حرف متفکران بزرگ از قرون 13 تا 15 و در دوره رنسانس و رفرم و رفرماتورها و مدرن ها در قرون وسطي خيالي و غيرعقلاني مي نمود. بياييم علم بياموزيم و آزمون ورزيم و ابزاري بسازيم که انسان ديگر اسير طبيعت و سنت نباشد و تا حدودي آزاد شود. امروز هم، وقتي از وسايل مدرن در جهت آزادسازي وقت استفاده مي کنيم، يک بازخورد ديالکتيکي هم دارد که ضدخودش را هم مي آفريند. مثلاً کامپيوتر وقت ما را آزاد مي کند و ما را اسير خود؛ به جاي تحقيقات مکانيکي گذشته با يک تکمه تمام اطلاعات ليست مي شوند، ولي در پايان روند مي شويد پژوهشگري در خدمت شبکه کامپيوتر. کم کم خود کامپيوتر جاي انسان را مي گيرد و انسان از او عقب مي ماند. کافي است کامپيوتر جهشي کيفي کند تا داستان خيالي حاکم شدن روبات ها بر آدميان راست از آب در آيد. اين روند همان واقعيتي است که شما مي گوييد. ماشين رشد کرده و کاري نمي توان کرد. اما چرا نبايد از خودمان در مقابل خطر جانبي و تبعي آن دفاع کنيم.

-بختيارنژاد؛ اين را نمي گويم، زماني که ما نقد سنت يا نقد مدرنيته مي کنيم، اولاً در رابطه با انسان امروزي شرايط، ويژگي ها و خواسته ها را در نظر بگيريم، دوم اينکه در رابطه با سنت عناصري را مي توانيم گزينش کنيم، همان طور که با مدرنيته و آيا سنت و تجدد سلف سرويس اند که آنچه نياز و دوست داريم را برداريم؟

بايد راه اصلاحي و سومي برگزينيم. نمي توانيم بگوييم آن دوران حمام صفا داشت که واقعاً هم داشت بلکه بايد پرسيد جامعه مدرن شده چگونه مي تواند جنبه هاي مثبت آن گونه زندگي سنتي را بازيابد؟ من فکر مي کنم که ما در مبحث سنت و مدرنيته اگر هم واقعاً به نقد منصفانه هر دو بنشينيم، نقد بايد نقد باشد يعني بدانيم دقيقاً چه بخش هايي از سنت به چه درد انسان و جامعه مدرن مي خورد.

-افتخاري؛ مشکل همين جاست. يعني سوالي که ما از ابتدا مدام تکرار کرديم اين است که کسي که گزينش مي کند، خود را در اين گزينش کردن محق مي داند. آقاي احسان شريعتي مي خواهند اين سنتز را ايجاد و از سنت و مدرنيته مي خواهند گزينش کنند. من يا شما هم مي خواهيم. مي خواهم بگويم اينجا يک امر واقعي وجود ندارد و ما سوژه ها هستيم که داريم اين را تعيين مي کنيم و مشکل نقد هم به همين قضيه برمي گردد.

در دوره فرامدرن، سوژه جديد به اين مي رسد که مدرنيته در کنار دستاوردهاي حقوقي- سياسي و علمي- تکنيکي اش، ضايعات، پسگردها و بحران ها هم مي آفريند که غيرعقلاني و غيرانساني و غيرطبيعي و مغاير نواميس هستي است. پس بايد راه برون رفتي از اين بحران يافت. معيار اين مي شود که خود طبيعت يا جوامع و فرهنگ ها و سنت هاي ديگر و پيش از اين چه مي گويند و مي گفتند. بنابراين وقتي مي خواهيم سوبژکتيويته، يا تکنولوژي مدرن را در خدمت تصحيح گذشته قرار دهيم، اين امر حزم و تفاهم مي طلبد؛ تفهم معناي هستي، جامعه، تاريخ، سنت و دين. مثلاً مي خواهيم يک جامعه سرخپوستي را مطالعه کنيم و براي مشکلات شان راه حلي مدرن بيابيم. اگر يک سنت در خودش محبوس بماند و نتواند با بيماري هايش مقابله کند، از بين مي رود.

بيماري هايي (مهم تر از بيولوژيک، پسيکولوژيک) که به ويژه در دو زمينه حقوقي و علمي جامعه سنتي را مبتلا مي کنند. حرف شما در اين دو حوزه درست است.

اما نبايد از ياد برد که جوامع سنتي در دنيا در حال از بين رفتن هستند. تکنومدرنيزاسيون که عالم را فرا مي گيرد باعث مي شود جوامع سنتي از همه لحاظ (به ويژه فرهنگي و هويتي) تهديد شوند و اينها از درون نمي توانند به اين معارضه پاسخ دهند تا نفهمند مدرنيته چيست. رشد مدرنيته يک ضرورت تاريخي و عقلاني است. (به ويژه در دو حوزه حقوقي و علمي- فني) اما اگر اين روند خودش هدف و خودبنياد شود و عقل و علم و تکنيک جهان بيني و ايدئولوژي شوند، نه از انسان گرايي اثري به جا مي ماند و نه از عقلاني گري و عکس آن يعني باخودبيگانگي و اليناسيون با جهش و موتاسيوني که ماشين به همراه مي آورد بر آدم و عالم حاکم مي شود. انسان در اختيار براي مقابله و مقاومت سنت و بنيادنگري هاي ملي و مذهبي جوابگو نيست. روش درست اين است که تنها سوژه و مدرنيته را معيار نگيريم و به سنت هاي طبيعي، اجتماعي، تاريخي، ديني و... هم توجه کنيم.

خلاصه آنکه براي رسيدن به تعادل بايد با سنت رابطه همدلانه داشت، اما با هدف نوسازي و رسيدن به يک آينده بهتر.

- منظور از اين «مايي» که مي گوييد، کيست؟ روشنفکران به اجماع برسند که ما اين چيزها را گزينش کنيم؟

بله، با سنت گرايي يا بنيادگرايي و با مدرنيسم غيرانتقادي مبارزه کنيم و نه با نفس سنت و بنياد و تجدد يا عصر جديد. چه همه بخشي از حقيقت را مي گويند. حتي آن روشنفکري که تمام تاريخ ما را مبتلا به «دين خويي» مي داند. چرا در ايران باستان فيلسوف بزرگي چون افلاطون نداريم؟ اصلاً پديده دولت را در تاريخ، ايراني ها ساخته اند. ايران بزرگ ترين امپراتوري جهان به معناي مدرن (به قول هگل) بود و مثلاً با يونان قابل قياس نبود. اما يوناني ها از همان دولتشهر کوچک شان چيزي ساختند که هنوز در دنيا اثراتش هست. آيا بايد روي ميز را پاک کنيم (دکارت) و يکسره روي گذشته خط بطلان بکشيم؟ و آيا نينديشيده ايم و نمي توانسته ايم بينديشيم؟ پس اين فيلسوفان بزرگ از فارابي و ابن سينا تا ملاصدرا و ملاهادي کجايي بودند؟ ايرانيان پيش از اسلام به خاطر ديني بودن نمي توانسته اند بينديشند؟ اين ديگر نقد نيست، نفي و خود زني و از خودبيزاري است. چرا ايراني نمي تواند بينديشد؟

ما که در تمام زمينه ها نشان داده ايم مي توانيم بزرگ ترين چهره ها را بسازيم. اگر سبک انديشيدن يا نظام سياسي را حساب مي رسيم، بياييم روي همين حوزه ها بحث کنيم؛ مثلاً فرض کنيد سلطنت بايد دگرگون شود. ايراني پس از 2500 سال سلطنت، حال مي گويد که جمهوري مي خواهد. پس ايران توانسته سيستم هاي مختلف سياسي را بيازمايد. اگر دين مانع توسعه علم و آزادي و رشد است ، فرهنگ و سنت ديني مي تواند نقادي شود. ولي نقادي طرد و تخطئه و توهين و... نفي دين نيست. ساختارگشايي از دين يعني اينکه ببينيم در دين چه حقيقت و سرچشمه هاي معنوي و قدسي و اخلاقي و اجتماعي داشته که توانسته يک جامعه جاهلي، بدوي، عقب مانده و قبايلي را به صورت يک تمدن درآورد و دوره هاي طلايي علمي و فلسفي خود را بسازد. بنابراين ايراني که نشان داده مي تواند بزرگ ترين چهره هاي فرهنگي و نهاد هاي تمدني را بسازد قادر است دين و دولت خود را هم اصلاح کند.

اينها تکرار مکررات و حرف هاي برخي از شرق شناسان محافظه کار اروپامحور و قوم و نژادپرست، به ويژه از نوع آلماني ناسيونال- سوسياليستي آن است که شرقي نمي تواند طرح معقول و مدرن حقوقي- سياسي و علمي- تکنيکي بيفکند. در اين سو هم خودبزرگ بينان مگالوماني داريم که متوهمند که غربي نمي تواند اهل معنويت باشد و فقط ما مي توانيم، اين همان هويت گرايي گوهرانگارانه موهوم است.

- بختيارنژاد؛ شما در مورد سنت و مدرنيته، در رابطه با سنت تسامح بيشتري داشتيد تا در مورد مدرنيته، آيا مدرنيته را بي رحمانه تر نقد نمي کنيد و با سنت مداراي بيشتري نداريد؟

خير. مسلم است که من نوعي به عنوان آدم مدرن، از خودم بي مسامحه تر انتقاد مي کنم. وانگهي سنت در دنياي امروز يک امر منتفي به انتفاي موضوع است. موضوع روزگار نو همين «سوژه» غيرسنتي است. هرچند مثلاً اگر در افغانستان باشيم ممکن است فکر کنيم مشکل تمام دنيا حاکميت طالبان است. سنت گرايي در سطح جهاني وجه غالب نيست و در شکل محلي مطرح است. بعد جهاني يافتن بنيادگرايي مذهبي اساساً پديده يي مدرن است و نيز، بازخورد امپرياليسم و اشتباهات استراتژيک خود غرب است.

- شما اصل قضيه را پذيرفتيد؟

خير. به موازنه منفي، نه آن و نه اين، معتقدم و به گشايش «راه سوم».

- افتخاري؛ آيا مي توانم چنين توضيح دهم که اين چالش به خاطر اين است که ايشان در غرب زندگي کرده اند و ما 30 سال است اينجا زندگي مي کنيم، بنابراين ما به آن سمت ميل داريم و ايشان به اين سو.

خير. من متوجه ام که در کشور ما سنت گرايي و بنيادانگاري پس از انقلاب وجه مسلط و مساله عمده شده است، ولي وقتي درباره نقد در سطح جهانشمول صحبت مي کنيم، در وضعيت مدرن هستيم. باز در مثال افغانستان، حاکميت يافتن ماقبل تاريخي طالبان هم در دنياي جديد و با پشتيباني لجستيکي متحدان امريکا است، موجود زنده ممکن شد و وقتي اراده کردند فتيله را پايين کشيدند و شعله خاموش شد. بن لادن و دوستانش شخصيت هاي سنتي نيستند. مسوولان تحصيلکرده غرب اند. اينکه بنيادگرايي يک پديده مدرن است يا سنتي، يکي از مباحث آکادميک روز است. به نظر مي رسد سنت در اينجا بيشتر نقشي بازتابي و روبنايي و جدلي داشته باشد.

- بختيارنژاد؛ تفکر آنها که مدرن نيست فقط از ابزارهاي مدرن استفاده مي کند.

در مورد ماهيت مدرنيته هم مناقشه يي علمي هست که آيا گسست بوده يا استمرار؟ برخي معتقدند تداوم سکولاريزه شده سنت و آنتوتئولوژي (هستي- يزدان- شناسي) غرب مسيحي بوده است.

به هر حال تجدد خود را با نوسازي ابزاري نشان مي دهد و گر نه خود جرج بوش هم معلوم نيست چقدر مدرن باشد، اما ايشان همان کابوي تگزاسي به اضافه خرافي ترين عقايد هستند که مدرن ترين ابزار ها را در اختيار دارند و با فشار دادن تکمه يي مي توانند جهان را نابود کنند.

- بختيارنژاد؛ مي توانيد بگوييد طالبان مدرن است؟

درونمايه نظري طالبان ارتجاع است، ولي رشد اجتماعي اين پديده بازخورد (feedback) و بازيچه نظم مدرن است و زماني لازم دارد که طالباني بيايند يا بروند.

-بختيارنژاد؛ اينها ديگر بحث هاي سياسي است.

خير، گستره پديده در سطح جهان، به ويژه در کشورهاي مسلمان منحصر به سياست هاي روز قدرت ها (و منافع اقتصادي شان) نيست. اگر غرب مدرن اراده کند، مي تواند حاکميت آنها را از ميان بردارد. اينکه مي گذارند طالبان مدتي بيايند و بمانند مصالح و محاسبات استراتژيک است. فعلاً غرب اين قدرت نظامي- تکنولوژيک را دارد که موانعي در اين حد از قدرت را از سر راه بردارد.

مثلاً اينکه مي گويند ايران نبايد قدرت اتمي باشد و حتي نه تنها بمب اتم نداشته باشد بلکه اصلاً قدرتي اتمي نباشد، تصميمي است استراتژيک.

- افتخاري؛ ولي اين در حوزه بحث منافع کشورها مي رود؛ اينکه هر کشوري منافع خود را در نظر مي گيرد و امکان دارد منافع چند کشور همزمان با هم در تضاد باشد.

بابک حقيقي راد

پرويز پيران، در سال 1329 در شهر همدان متولد شد. دوره دکترايش را در دانشگاه کانزاس در رشته جامعه شناسي و مطالعات توسعه محلي گذراند و از سال 1358 در دانشگاه علامه طباطبايي مشغول به تدريس شد. به رغم اينکه دانشگاه پرينستون امريکا به دليل خدمات ارزشمندش به رشته جامعه شناسي، او را به عنوان «استاد تمام» مي شناسد، در دانشگاه علامه طباطبايي استاديار است. دانشجويان دانشگاه بسيار دوستش دارند. کلاس هاي پيرامون همواره بيش از ظرفيت متقاضي دارد. با اينکه دانشگاه هاي معتبر خارجي بارها براي تدريس از او دعوت کرده اند اما علاقه به دانشجويان ايراني مانع از جلاي وطن پيران شده است. با توجه به اينکه او همواره يکي از منتقدان اصلي نظام دانشگاهي در حوزه علوم اجتماعي در ايران بوده، در باب مسائل و بحران هاي علوم اجتماعي با او گفت وگو کرده ايم.

---

-تحليلي از وضعيت علوم اجتماعي و به طور مشخص علم جامعه شناسي از بدو ورود اين رشته علمي به ايران ارائه دهيد و اينکه مقاطع مهم تاريخي همچون انقلاب فرهنگي چه تاثيراتي بر رشته هاي علوم انساني و علوم اجتماعي داشته را مورد بحث قرار دهيد.

اجازه دهيد قبل از پاسخ به پرسش بالا به دو نکته ضروري اشاره کنم. نخستين نکته آن است که در باب علوم اجتماعي صرفاً کلياتي طرح مي شود که به تمامي رشته هاي علوم انساني و اجتماعي مربوطند. فراتر از سطح کلي ياد شده تنها به بحث از جامعه شناسي پرداخته مي شود و نقد ساير رشته ها به کوشندگان آنها واگذار مي شود. نکته دوم آن است که موارد مورد بحث به ضرورت، حاوي نقدهايي است، ليکن طرح آنها هرگز نبايد به معناي نفي کوشش استادان گرانقدر، عالمان علوم اجتماعي شريف و زحمتکش که برخي از آنان از اين خاکدان گسسته اند، منجر شود. به ويژه که اين عاصي به خوبي از مشکلات انجام وظيفه و شرايط حاکم بر کار علمي آن هم در وادي علوم اجتماعي و انساني سخت آگاه است و هرگز نمي خواهد چنين شرايط گاه طاقت فرسا و توان سوزي را ناديده گيرد و تنها به قاضي رود و خرسند بازگردد. به ويژه که زحمات استادان شريف، مترجمان زحمتکش و عالمان علوم اجتماعي بي مزد و منت نيز بوده است که تنها عشق يا جنون يا آميزه يي از آن دو آن را توجيه مي کند. بگذاريم و بگذريم.

ارائه پاسخ به پرسش نخست شما نيازمند مقدمه يي کلي است. بايد توجه شود که علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي در ايران مانند پديده ها و مباحث بسياري ضرورتاً در پاسخ به الزامي جامعه زاد سر بر نياورده اند، بلکه جزيي از شبيه سازي کلي و فراگير بوده اند. به بيان ديگر سر بر آوردن علوم اجتماعي و حتي برخي رشته هاي علوم انساني، سرنوشتي چون خاستگاه آنها يعني غرب نداشته اند. پس اجازه دهيد به پيدايش علوم اجتماعي در غرب اشاره شود تا زمينه طرح نکاتي چند نيز فراهم شود. در غرب علوم اجتماعي مانند پديده هاي متعدد و مقوله هاي گوناگون فرزندان دنياي انقلاب صنعتي و پس از آن هستند. نقل قولي از کتاب ارزشمند عصر انقلاب 1848-1789 نوشته اريک هابسبام شايد مرد راه تواند بود. به قول اين مورخ داراي تخيل جامعه نگر و انسان دوست، «واژگان گاه شاهداني رساتر از اسناد هستند. اجازه دهيد تا چند واژه انگليسي مورد اشاره قرار گيرد که يا در 60 سال مورد بحث کتاب وضع شده اند يا معاني امروزين خود را به کف آورده اند. واژگان يادشده دربرگيرنده «صنعت»، «صنعت کار»، «کارخانه»، «طبقه متوسط»، «طبقه کارگر»، «سرمايه داري»، «سوسياليسم»، «اشرافيت»، «راه آهن»، «ليبرال» و «محافظه کار» به عنوان واژگان سياسي هستند. علاوه آنکه مفاهيمي چون «مليت»، «عالم يا دانشمند»، «مهندس»، «پرولتاريا»، «بحران» (اقتصادي)، «اصالت فايده»، «آمار»، «جامعه شناسي» و اسامي شمار ديگري از علوم جديد يا امروزين و «ژورناليسم» و «ايدئولوژي.» تمامي اين واژه ها در همان 60 سال (1848-1789) وضع شده اند.» توجه شود که در غرب آن هم در اروپاي غربي، برآمدن علوم اجتماعي و رشته هايي از علوم انساني و به ويژه جامعه شناسي، نتيجه مستقيم برآمدن دنياي جديد به شمار مي رفت که در زهدان دنياي پيش از خود پرورش يافته و در واکنش به عوامل متعددي آماده تولد شده بود. در ايران نيز سر برآوردن دنيايي جديد نويد داده مي شد ليکن اين دنياي جديد ناشي از ادغام جامعه ايران در نظام سرمايه داري جهاني آن هم با تعيين جايگاهي حاشيه يي براي ايران بود.

- اين سير را در سرزمين ما و در دوران پيش و پس از ظهور اسلام چگونه مي توان ارزيابي کرد؟

از دوران قبل از اسلام چيز چنداني نمي دانيم. دوران پس از اسلام ايران نيز فاقد شرايطي بود که پيدايش علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي را به ضرورتي عيني بدل مي ساخت. درست است که غوري در آثار باقيمانده ما را با بحث هايي آشنا مي سازد که از نزديکي آنها به تحليل هاي جامعه شناختي و تحليل هاي ساير رشته هاي علوم اجتماعي شگفت زده مي سازد و به هيجان مي آورد. آثار بيروني، فارابي، ناصرخسرو، شهرزوري و حتي افرادي چون عبدالرحمن جامي اينجا و آنجا حاوي نکاتي هستند که ما را به ياد جامعه شناسان کلاسيک اروپاي غربي قاره يي مي اندازند. حتي گاه افرادي چون اين عاصي دست به قلم برده، رساله يي فراهم مي کنند و به خود اجازه مي دهند که مثلاً بدان رساله، نامي چون عبيد زاکاني نخستين جامعه شناس ايراني نهند. از سوي ديگر ادبيات ايران مملو است از آنچه که اجتماعيات خوانده مي شود. اما هيچ يک از چنين حرف و حديث هايي به معناي ظهور علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي در قبل از انقلاب مشروطيت نيست. به راستي انقلاب مشروطيت چون انقلاب صنعتي، سرآغاز راه يافتن واژگان جديد، تقريباً همان واژگاني که به نقل از هابسبام ياد شد، ابتدا به زبان فرهيختگان و سپس مردم کوي و برزن شد. ليکن تا پس از جنگ دوم جهاني هنوز از علوم اجتماعي خبري نبود. پايان جنگ دوم جهاني دوراني را در ايران رقم زد که «دموکراسي ناقص» خوانده شده است. در اين دوران احزاب سياسي که از استبداد رضاشاهي دمي احساس آرامش نسبي مي کردند، به فعاليت سياسي روي آوردند. سه گرايش چپ، ملي و مذهبي، صحنه سياسي کشور را در اختيار داشتند. حزب توده به عنوان سرکرده گروه هاي چپ به تدريج مفاهيم علوم اجتماعي را با قرائتي استالينيستي مطرح ساخت و آثاري به تدريج روانه بازار کرد که مسامحتاً آثار علوم اجتماعي غيررسمي مارکسيستي تلقي مي شد. ساير احزاب سياسي نيز برخي از مفاهيم علوم اجتماعي ليبرال را مطرح ساختند و اغتشاش مفهومي تمام عياري شکل گرفت. در دانشگاه تهران که سال ها قبل تاسيس شده بود به تدريج در ساير رشته ها اشاراتي به علوم اجتماعي باب شد. البته نبايد فراموش کرد قبل از جنگ جهاني دوم درسي به نام جامعه شناسي تعليم و تربيت در دانشگاه تهران تدريس مي شد و در 1321 کتاب علم الاجتماع دکتر مهدوي نيز از سوي انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسيد.

- گمان مي کنم اما در دوران پس از کودتا علوم اجتماعي دبيران سمت و سويي ديگري داشت.

پس از کودتاي 28 مرداد در واکنش به علوم اجتماعي غيررسمي- حزبي، علوم اجتماعي رسمي سر برآورد و در اواسط دهه 30، موسسه مطالعات و تحقيقات دانشگاه تهران تاسيس شد. به تدريج و تا انقلاب اسلامي ده ها دانشگاه و مدرسه عالي صاحب بخش هاي مختلف علوم اجتماعي از جمله جامعه شناسي شدند و کتب مختلفي در زمينه علوم اجتماعي تاليف شد. در کنار گرايشات چپ مرحوم دکتر شريعتي در حسينيه ارشاد نوعي ترکيب علوم اجتماعي انسان گرا و سوسياليستي و اسلامي را ترويج کرد که مورد استقبال جوانان قرار گرفت. با پيروزي انقلاب اسلامي مجدداً سه گرايش چپ، ملي و اسلامي و ترکيبي از اين سه در قالب گروه هاي مختلف رواج يافت و ده ها گروه سياسي با چاپ آثار گوناگون، نوعي علوم اجتماعي حزبي و غيررسمي را به علوم اجتماعي باب شده توسط حزب توده افزودند. ليکن شرايط کشور خيلي زود تغيير کرد و گروه هاي سياسي مختلف به ويژه چپ از صحنه خارج شدند. با انقلاب فرهنگي و تعطيلي دانشگاه ها بحث اسلامي کردن دانشگاه ها از جمله اسلامي کردن علوم اجتماعي مطرح شد. در واقع تا بدين جاي مرور گذرا و ناقصي از پيدايش و تحول علوم اجتماعي ارائه شد که مي تواند به صورت زير جمع بندي شود.

1- وجود اجتماعيات و ندرتاً تحليل ها و تفسيرهاي جامعه شناختي در ادبيات، آثار عرفان و ساير آثار انديشمندان از ديرباز.

2- شکل گيري دروسي از علوم اجتماعي به صورت پراکنده و جسته گريخته در دانشکده هاي مختلف، دانشگاه تهران، پس از تاسيس دانشگاه هاي تهران و ارائه درس جامعه شناسي تعليم و تربيت.

3- ارائه گسترده مفاهيم علوم اجتماعي و جامعه شناسي و آثاري در زمينه مسائل اجتماعي از سوي حزب توده و با شدتي به مراتب کمتر از گروه هاي ملي و مذهبي. آثار ارائه شده حزب توده بار شديد تبليغي آن هم براساس مارکسيسم- لنينيسم- استالينيسم مورد قبول شوروي داشت ولي به هر تقدير سبب بسيج جوانان در زمينه هاي ادبي- هنري، علمي و انساني واجتماعي شد.

4- شکل گيري تدريجي نوعي علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي غيررسمي- حزبي.

5- شکل گيري تدريجي نوعي علوم اجتماعي و جامعه شناسي رسمي- خنثي به شدت محافظه کار و کارمندي.

6- در دسترس قرار گرفتن تحقيقات اجتماعي نسبتاً ارزشمند به ويژه در قالب مورد پژوهشي يا منوگرافي البته غيرسياسي پس از تاسيس موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي دانشگاه تهران.

7- شروع ترجمه آثار جامعه شناختي و ساير رشته هاي علوم اجتماعي که در مجموع و به استثناي جريان ممتاز ترجمه از سوي مترجمان سرشناس متوسط ارزيابي مي شود؛ به ويژه پس از کودتا و سکوت و سرکوب علوم اجتماعي غيررسمي.

8- رواج گرايشات تلفيقي(اسلامي- ملي، اسلامي- سوسياليستي) و احياي مجدد نوعي علوم اجتماعي غيررسمي به ويژه با مساعي دکتر شريعتي.

9- انقلاب اسلامي و پيروزي آن و شکل گيري انواع علوم اجتماعي يا گرايشات بسيار متنوع غيررسمي و از جمله حزبي.

10- تعطيل احزاب و مدتي بعد وقوع انقلاب فرهنگي جهت اسلامي کردن دانشگاه ها و به ويژه علوم اجتماعي و انساني.

11- بازنويسي جزواتي براي تدريس که حاوي نکته تازه يي نبودند.

- شما با مرور فشرده ليکن جامعي که ارائه کرديد بسياري از پرسش هايي که براي پرسيدن در ذهن داشتم را پاسخ گفتيد. حال لطفاً به تحليل ماهيتي علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي در ايران پرداخته، ضمن اشاره به کاستي ها عوامل پا نگرفتن علوم اجتماعي راستين و تاثيرگذار را برشماريد.

البته بايد توجه شود که مرور ياد شده به علت فشرده بودن آن حتماً داراي کاستي است که ضمناً مسائلي حتماً از قلم افتاده اند. براي مثال بايد از دکتر مهدوي که اولين کتاب جامعه شناسي را تحت عنوان علم الاجتماع نوشتند، از دکتر غلامحسين صديقي که دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران را بنياد و اداره کردند، از دکتر آريان پور، دکتر شريعتي و شمار ديگري ياد و به اقدامات آنان اشاره مي شد. حتي مي بايست به افرادي چون دکتر هوشيار يا کلاس هايي سرشار از شور و شوق که جامعه شناسي نبودند ولي نگاه جامعه شناختي داشتند اشاره مي شد. ليکن حجم فضايي که به بحث حاضر اختصاص يافته چاره ديگري باقي نمي گذارد. ضمناً چه در قبل و چه در بعد از انقلاب در دانشگاه ها عالمان علوم اجتماعي هر چند معدود وجود داشته و دارند که پرچم کار علمي شرافتمندانه و مستقل را برافراشته نگاه داشته اند و گاه هزينه يي سنگين نيز پرداخت کرده يا مي کنند.

اما سوال دوم شما نيز چون سوال اول بسيار مفصل است. اساساً بايد توجه کرد که براي تحليل ماهيتي و برشمردن کاستي ها و علل پا نگرفتن علوم اجتماعي و جامعه شناسي مستقل با پرنسيب واقعي در ايران بايد از مدل يا الگويي تحليلي استفاده کرد. همان گونه که مي دانيد از بيش از 25 سال پيش مدافع افزودن سطح تحليل ميانه(سطح مزوسکوپي) به الگوي سنتي و سطح کلان و خرد بوده ام. مدل سه سطحي تحليل در سطح خرد به فرد به وقايع روزمره و به ويژگي شخصيتي مي پردازد. در اين سطح بايد از ويژگي هاي مثبت و منفي ايراني در جهت شکل گيري علوم اجتماعي راستين و مستقل ياد کرد. سطح ميانه تحليل به نهادها، سازمان ها، فرآيندها و گروه بندي هاي اجتماعي مي پردازد و سهم و نقش آنها در پيدايش يا ممانعت از پيدايش علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي را مورد ارزيابي قرار مي دهد. صورتبندي قومي و فرهنگي جامعه نيز موضوع همين سطح است. بالاخره در سطح کلان ساخت اجتماعي مورد بحث قرار مي گيرد که تاريخي خاص خود و تغييراتي بسيار کند دارد. تحليل سه سطحي تنها يک روي سکه است. در عين حال انسان برده شرايط خود نيست بلکه در درون محدوديت ها حدي از تصميم گيري را با اراده خويش سامان مي بخشد. اساساً تعريف آزادي شناخت محدوديت ها(جبرها) و عمل بر پايه همان محدوديت ها و خنثي کردن بخشي از همان محدوديت ها است. در همين رابطه انسان به کنشگر آگاه يا عامل تبديل مي شود. متاسفانه چنانچه خواهد آمد در ايران کمتر آگاهانه به تعريف حيطه عمل آزاد و محدوده عامليت توجه مي شود، به دليل ويژگي هاي روان شناسي جمعي آمال هايي انتخاب مي شوند که به دليل غيرعلمي بودن در اولين گام حداقل هاي ممکن نيز از کف مي روند. پس تصميم مثبت و منفي افراد نيز مهم است يعني افراد نيز در شکل گرفتن پديده ها و روندها موثر هستند. در اين رابطه نظريه تدويني اينجانب يعني نظريه راهبرد و سياست سرزميني ايران مورد استفاده قرار مي گيرد. با توجه به چنين مقدمه يي بايد به جمع بندي شرايط شکل گيري و تداوم علوم اجتماعي به ويژه جامعه شناسي بر پايه مدل سه سطحي پرداخت زيرا نظريه راهبرد و سياست سرزميني جامعه ايران نيز از الگوي ياد شده سود برده است. نظريه راهبرد و سياست سرزميني جامعه ايران که قدرت تبيين کنندگي فراتر از ساير نظريه هاي ساختار جامعه ايران دارد، شکل گيري استبداد و بازتوليد آن براي قرن ها را انتخاب آگاهانه ولي ناگزير انسان ايراني در واکنش به شرايط سرزميني مي داند. پيدايش و بازتوليد استبداد به عنوان مفهوم معرفي کننده ساختار جامعه به عوامل متعددي جان مي بخشد که موضوع سطح ميانه و خرد تحليل اند. از سوي ديگر مجدداً به علت شرايط سرزميني جامعه ايران الگوهاي سه گانه زيست انسان ايراني يعني زندگي ايلياتي يا ايل نشيني، زندگي دهقاني يا ده نشيني و بالاخره زندگي شبه شهري يا شبه شهرنشيني، بدون غلبه کامل يکي بر ديگري، به شکل پايداري بازتوليد مي شود. (آرتيکولاسيون شيوه هاي توليد) تداوم زندگي ايلياتي، احساس تعلق افراد به قوم و قبيله يا به طور کلي گروه بندي هاي خون و تبارمحور را تقويت و پايدار مي سازد. اين امر در کنار استبداد سالمند، از ظهور شهروندي و شهروند، احساس تعلق به مجموعه هاي عام چون کشور، ملت و نظاير آن جلوگيري مي کند و همبستگي ارگانيک به ظهور نمي رسد. علاوه بر آنکه شکل گيري و تداوم استبداد، از تولد فرد خارج از شبکه هاي خون و تبارمحور جلوگيري به عمل آورده و از سوي ديگر با سرکوب شديد آدميان، عقده حقارت و عقده خودبزرگ بيني شديدي که دو روي يک سکه اند را به شدت شايع مي سازد. در نتيجه امتناع افراد از مشارکت، سازمان شکني، رجحان منافع قوم و قبيله يي بر منافع عام جمعي واقعيت پيدا مي کند. در عين حال چنين ويژگي هايي به الگوهاي اداره کردن و مديريت در سطوح مختلف سرايت مي کند. اولين نتيجه چنين مساله مديريتي، عدم حاکميت شايسته سالاري، عدم ارزيابي مداوم بر پايه معيارهاي علمي، برنامه گريزي، عدم امکان آينده نگري، رواج تملق و چاپلوسي، قبيله گرايي و نظاير آنهاست. چنانچه مشاهده مي شود، زنجيره علت و معلولي پديده ها در سه سطح تحليل يعني سطح خرد، سطح ميانه و سطح کلان کليت مسائل عام تاثيرگذار را آشکار ساخته است. حال بايد تاثير اين عوامل را بر علوم اجتماعي به ويژه جامعه شناسي مشخص ساخت.

- آيا اين پديده هاي اجتماعي از سر ضرورت در سرزمين ما پديد آمدند يا در پي تقليد و من باب تفنن؟

در وهله نخست بايد توجه داشت که پيدايش دانشگاه، تاسيس رشته هاي گوناگون، بحث هاي علمي به استثناي مواردي که مستقيماً به ادغام جامعه ايران در اقتصاد سرمايه داري جهاني مربوطند و براي شکل گيري شبه مدرنيتي تقليل يافته، مشروط و ناتمام ضروري هستند از يک سو و مباحث ناشي از دگرگوني جامعه از سوي ديگر (مثلاً افزايش آگاهي در زمينه سلامتي در نتيجه نياز به پزشکي، نوسازي کالبدي جامعه و در نتيجه اهميت يافتن مهندسي) از ضرورت ها ناشي نمي شود لذا بقيه مباحث جنبه تزئيني و نمايشي پيدا مي کنند. به بيان ديگر غلبه نگاه سخت افزاري به توسعه، مدرنيته و دگرگوني ساختاري، توسعه را در حد ساختمان سازي و آسفالت کردن تقليل مي دهد. اين امر در کنار استبداد حاکم که به رغم ادغام در نظام سرمايه داري جهاني حفظ و بازتوليد مي گردد، جايگاه علوم نظري به ويژه اجتماعي و انساني را سخت کاهش مي دهد. براي مثال در بحث از شهرسازي، معماري محوري گشته و شهرسازي به معماري خرد يا مينور تقليل مي يابد. در نتيجه ساير رشته ها چون طراحي شهري، برنامه ريزي شهري، زيباسازي محيطي، روانشناسي محيط، جامعه شناسي شهر و شهرنشيني، در حالت جنيني رشدنايافته به حيات خود ادامه مي دهد. علوم اجتماعي نيز وظايف خاصي دارد. نخست بايد دائماً و چون ميزان الحراره يي شرايط حاکم بر جامعه و ابعاد و عناصر آن را بي طرفانه، علمي و با توجه به شرايط زماني و مکاني گزارش کند تا مديريت جامعه آگاهانه برنامه ريزي کند. ليکن در جوامعي که قدرت حاکم نگاهي اراده گرايانه دارد و استبدادي تاريخي حاکم است تصميمات فردي اتخاذ مي شود. از سوي ديگر کسي جرات بيان واقعيات را ندارد و در نتيجه تصاويري که از جامعه ارائه مي شود به گونه يي است که فرد حاکم را خوش آيد. اولين نتيجه امر خارج شدن انديشمندان آگاه، متعهد و مسوول و مستقل از دستگاه هاي آموزشي، برنامه ريزي و ارزيابي يا سکوت و تن دردهي آنان به شرايط تحميلي است. توجه شود که علوم اجتماعي در ايران نيز در زمان استبداد رضاشاهي و سپس محمدرضاشاهي پديد آمد و رشد کرد و ارثيه خود را براي سال هاي بعد گذارد. به دلايلي که عنوان شد علوم اجتماعي رسمي در ايران نسبت به ساير رشته هاي دانشگاهي با تاخير به دنيا آمد. خيلي زود مشخص شد که علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي، مجاز به ارائه تحليلي علمي و بي طرفانه از شرايط حاکم بر جامعه نيست و کوچک ترين نقدي نتايج تلخي خواهد داشت. خودسانسوري نتيجه حاکم بر اين امر بود. دو گرايش عمده در علوم اجتماعي رسمي به تدريج شکل گرفت؛ کوشش هاي ارزنده استادان شريف البته در زمينه هاي کمتر مساله زا، آن هم در قالب تدريس دلسوزانه، ترجمه، تاليف و تحقق فردي. دومين گرايش انتخاب الگوي تحقيق پيمايشي نازل، مخلوط، درست نفهميده بود آن هم در حد مجذور خي (الگوي ساده آماري) در باب متغيرهايي که به هيچ وجه مساله زا تلقي نمي شوند، در کنار اين الگوي رسمي علوم اجتماعي، علوم اجتماعي راديکال با قرائت شوروي و در قالب موضع گيري حزبي تا کودتاي 28 مرداد و سپس علوم اجتماعي چريکي، شورشي، احساساتي و فداکارانه تا انقلاب اسلامي شکل گرفت.

- شايد مناسب باشد اگر بتوانيم لااقل در اين مجال اندک مشکلات حوزه اجتماعي را فهرست کنيم.

اتفاقاً به علت محدوديت فضايي که به بحث حاضر اختصاص يافته است چاره يي جز ارائه جمع بندي نهايي به شکلي موجز نيست لذا مشکلات فهرست وار بيان مي شوند.

- عدم توجه به ديالکتيک عام و خاص يعني عدم توجه به دستاوردهاي جهاني علوم اجتماعي و کاربرد آنها با توجه به شرايط بومي يعني همان مساله بومي سازي که به شکلي نادرست دائماً تکرار مي شود.

-نامشارکتي بودن و رقابت نازل بين افراد، سبب عدم شکل گيري سنت تحقيق علمي، بهنگام، بي طرفانه و پايدارشده. عدم توجه دستگاه هاي دولتي به تصميمات متکي به تحقيق و مستند و برنامه ريزي علمي به تدريج سطح پژوهشي را تقليل داده، محققان خيلي زود درمي يابند که کسي به نتايج تحقيق توجه و علاقه يي نداشته و احساس نياز نمي کند. در نتيجه به تدريج دانش معطوف به برنامه ريزي و توان پژوهشي رو به کاهش مي نهد و روابط فردي بر پژوهش و تدريس غلبه مي يابد.

-بي اطلاعي از ساختار جامعه و تطور تاريخي آن در کنار الگوبرداري براساس تمايلات فردي از شرايط ديگران سبب شده است که محققان داخلي با شرايط متن اجتماعي و مکاني که در آن زندگي مي کنند، کمتر آشنا باشند و همين امر سبب مي شود که نتوانند در مقاطع حساس نقش خود را ايفا نمايند.

- تحريک مديريت انتصابي عليه اين و آن، حسادت و رقابت کودکانه برخي محيط هاي دانشگاهي را آکنده از دشمني ساخته است. عدم شايسته سالاري، رواج مدرک هاي قلابي، يک شبه ره صدساله رفتن، گزينش هاي نادرست سبب ورود گروهي از افراد ناشايست به دانشگاه ها شده که در مواردي با اشغال پست هاي تصميم گيري، به خارج ساختن استادان و محققان آگاه، مسوول و مستقل از محيط هاي علمي تمايلي شديد نشان مي دهند.

-عدم دسترسي به موتورهاي جست وجوگر تخصصي، دسترسي محدود به منابع بهنگام، تلقي از فرصت هاي مطالعاتي به عنوان پاداش براي گروه هاي محدود و خاص، تدريس بيش از حد به دليل نياز مالي در کنار ساير عوامل سبب شده است که استادان معدودي بتوانند خود را با تحولات علمي رشته خويش هماهنگ ساخته از آنان آگاه باقي بمانند.

-کتاب و تحقيق سازي، خواستن ترجمه فصل هايي از کتاب ها به عنوان کار دانشجويي مخصوصاً در مقاطع کارشناسي ارشد و دکترا، دزدي آثار ديگران، رونويسي بدون ذکر ماخذ و نظاير آن نيز شرايط بسيار ناگواري را براي برخي از دانشکده هاي علوم اجتماعي فراهم آورده، بدآموزي فاجعه باري را دامن مي زند.

-عدم هماهنگي با تحولات علوم اجتماعي و کهنه شدن مباحث و منابع مشکل مهم ديگري است که بايد مورد توجه قرار گيرد. تنها از سال 1980 ميلادي تا به امروز يعني در مدتي 27 ساله حداقل سه بار دگرگوني اساسي در مباحث علوم اجتماعي و از جمله جامعه شناسي رخ داده است. مساله تلقي از علوم اجتماعي به عنوان علوم عملگرا، طرح بحث مديريت گذار اجتماعي و بالاخره نگاه به علوم اجتماعي به عنوان علوم خط مشي از آن جمله اند که به ويژه در واکنش به جهاني سازي از بالا يا از دريچه اقتصاد مطرح شده اند. متاسفانه علوم اجتماعي کشور حداقل به صورت رسمي هيچ واکنشي به مباحث مطروحه نداشته است.

-بي توجهي علوم اجتماعي رسمي به تحولات رخ داده در زمينه اشتغال فارغ التحصيلان، عدم توجه نظام آموزشي به مساله خوداشتغالي، سبب شده است دروس علوم اجتماعي خود را با نيازهاي بازار کار هماهنگ سازد.

- کوشش انقلاب فرهنگي که به تعطيلي دانشگاه ها انجاميد نيز نتوانست عوامل تاريخي شکل گيري علوم اجتماعي سترون، ناتاثيرگذار و شبه کارمندي را از ميان بردارد و به تغييرات صوري در سطح محدود ماند زيرا اساساً دگرگوني شرايطي که زاده عوامل تاريخي اند هرگز به شکلي اراده گرايانه ممکن نمي شود و دستوري نمي تواند باشد.

-امروز مشکلات و مسائل کشور از يکسو و توانمندي نويدبخش جامعه ايران از سوي ديگر، ضرورت خلق علوم اجتماعي راستين، مستقل، غيرنمايشي و غيرفرمايشي را به شدت مطرح کرده است. اين امر تنها با زدودن تملق و چاپلوسي، ايجاد امکانات مادي و معنوي تربيت نسلي آگاه متعهد، ايران دوست و انسان دوست، گرايش به شايسته سالاري و احترام به معدودي استاد دانشمند، مستقل و آگاه ممکن مي شود. به اميد آن روز.

حسين سخنور

«نمي دانم چه عارضه يي در من پيدا شده که صحبت کردن برايم سخت شده است.» اين آخرين جمله يي بود که پس از يک گفت وگوي مفصل از دکتر ابوالقاسم گرجي شنيديم. گرچه گرجي که هم اکنون در آستانه 87سالگي (متولد 1300، تهران) است، به سختي صحبت مي کند اما صبر و حوصله او که از خنده همواره بر لبش مشخص مي شود، ما را در بيشتر پرسيدن جسورتر مي کند. از سختي کلام دکتر گرجي، ما شيريني کلامش را برداشت مي کرديم و به کمک او در اين گفت وگو پرونده «فقه» و «حقوق» در ايران را گشوديم و ضمن آن به بررسي وجوه مختلف اشتراک و افتراق اين دو مقوله پرداختيم، چرا که تلاش هميشگي گرجي که هم در فقه مرتبتي دارد، در حد اجتهاد و هم در حقوق، جايگاه مسلم استادي، نزديکي اين دو مقوله بوده است و وقتي در پايان از او مي پرسيم آيا تلاش تان به بار نشسته است يا خير، مي گويد؛ «اگر روشن بينان فقه و حقوق، ذهن خود را از اغراض خالي کنند و در مسائل غور کنند، ان شاءالله اين راه به نتيجه مي رسد.»

---

-تا پيش از سال 1871 ميلادي که سپهسالار به فکر ايجاد وزارت دادگستري بيفتد، فقه تنها راه حل مشکلات و منازعات بود و فقيهان نيز در جايگاه قاضي يا معتمد شهر و محل به رفع اختلافات اهتمام داشتند تا اينکه سروکله حقوق، آن هم متاثر از حقوق فرانسه پيدا شد. از اين تاريخ به بعد فقها و مراجع با چه راهکارهايي توانستند خود را با اين تحولات در عرصه قضا همراه کنند؟

تا پيش از مشروطه، فقها و برخي از مراجع بنام از سوي حکومت ها ماموريت داشتند طبق قوانين فقهي و شرعي در موارد اختلافي ورود پيدا کنند و براساس دستورات شرع، احکام مختلف را صادر کرده و به حکومت ابلاغ کنند اما از مشروطه به بعد عده يي سعي وسيعي داشتند تا بيش از پيش خود را به فرنگي ها نزديک سازند تا جايي که کسي مثل تقي زاده معتقد بود ما بايد در فرهنگ غربي ها ذوب شويم. مساله «تشبه» همان آفتي بود که از مشروطه به بعد، همه مناسبات کشوري از جمله امور قضايي را فراگرفت. نتيجه چنين رويکردي مخالفت با فقها و روحانيت بود که از اين تاريخ به بعد تقريباً بسياري از مراجع و علما به حاشيه رفتند البته برخي از روحانيون نيز از باطن امر اطلاعي نداشتند و خود با اين موج همراه شدند. ساده انديشي برخي از آنها باعث شد که قدرت علما تحليل رود چرا که گمان مي کردند اين تغييرات (شبيه خارجي ها شدن) با قصد خير صورت مي گيرد و همين بحث منشاء بسياري از اختلافات و زد و خوردها شد.

مساله «تشبه» موضوعي بود که بسياري از علما از همان ابتدا نگران آن بودند و تذکراتي را نيز مطرح مي کردند. آنها متاثر از آموزه هاي ديني معتقد بودند «من تشبه بقوم فهو منهم». مراجع متعددي از غربي شدن و خارجي شدن هراس داشتند که گام اول را نيز تشبه مي دانستند از اين رو بود که تذکرات و اخطارات آنها خيلي جدي مطرح شد.

-يکي ديگر از نکاتي که در اين تغييرات قابل توجه است عنايت بيش از حد به قانون مدني کشور فرانسه (der code civil) است. چطور کشوري که به لحاظ سياسي، در آن مقطع، بيشتر تحت تاثير سياست هاي انگلستان است براي تدوين قانون حقوق شهروندي، از قانون فرانسه نمونه برداري مي کند؟

من گمان نمي کنم در پس اين انتخاب، دليل خاص معرفتي و حقوقي نهفته باشد. اين درست است که در آن زمان ما به واسطه حضور قوي انگلستان در کشور، بيشتر تحت تاثير سياست هاي انگلستان بوديم اما الگوبرداري از حقوق مدني فرانسه بحث متفاوتي دارد. شايد يکي از دلايل آن حضور قابل توجه تحصيلکردگان دوران قاجار در فرانسه باشد. همين امروز نيز بسياري از استادان قديمي دانشکده هاي حقوق ما در فرانسه تحصيل کرده اند. البته جداي از اين دليل مي توان به برتري نسبي حقوق مدني فرانسه اشاره کرد. حقوق مدني فرانسه از قوت و قدمت قابل توجهي برخوردار است لذا طبيعي است اگر قرار باشد الگويي در تدوين قانون اتخاذ شود الگوي قانون مدني فرانسه باشد.

-از مشروطه و حکومت قاجارها عبور مي کنيم تا برسيم به جايگاه فقه و حقوق در دوران رضاشاه، شايد يکي از مهم ترين برخوردهاي فقه سنتي و حقوق جديد در اين دوران به وجود آمد. رضاشاه جهت ايجاد نوعي مدرنيزاسيون که سمت و سويي سکولار داشت، توانست در دورافتاده ترين روستاها نيز «خانه انصاف» تاسيس کند. تقاطع فقه و حقوق در اين دوره، تعدد احکام مراجع و نحوه قانونمند شدن احکام اختلافي بود. آيا فقه در دل خود، راه حلي براي فائق آمدن بر اين مشکل ارائه مي دهد؟

اين مشکل از قديم و پيش از رضاخان نيز وجود داشت البته همان طور که اشاره داشتيد از زمان رضاشاه اين بحث جدي تر شد چرا که بحث تدوين يک قانون منسجم براي کل کشور مطرح شد. يکي از پاسخ ها در اين زمينه «تقليد از اعلم» است. خيلي از مراجع معتقد بودند جهت جلوگيري از تعدد احکام آن هم در سطح حکومت بايد اعلم را تشخيص داد و طبق فتواي آن عمل کرد. اين گروه در طول تاريخ سعي در يکي شدن مقتدا (آن کس که مقلدين به او اقتدا مي کنند) داشتند و راه حل اختلافات فقهي را چنين جست وجو مي کردند. خب اين پاسخ داراي اشکالاتي نيز هست که مهم ترين آن بحث تشخيص اعلم است. مي دانيد در اين مواقع حب جاه نيز راه را براي اين تشخيص دشوارتر مي کند. از اين رو علما بحث «تبعيت از قول مشهور» را نيز مطرح کردند. در همان دوران مشروطه معمولاً علماي برجسته در تهران حضور داشتند و در موارد اختلافي سعي مي کردند يا از حکم مرجع اعلم پيروي کنند يا از قول مشهور. قابل ذکر است ما در اکثر دوره ها، مرجع اعلم داشتيم و آن مرجع براي عموم نيز شناخته شده بود، طبيعي است در اين صورت قول مشهور همان فتواي مرجع اعلم بود. در هر صورت همان طور که مطرح شد در اين دوران علاوه بر مباحث فقهي و حقوقي، خيلي مواقع دخالت بيگانگان و بعضي از غرض ورزي هاي نيروهاي داخلي مشکلات و تعارضات را دوچندان مي کرد تا جايي که در مواردي مشکل لاينحل مي شد و هر تلاشي گره فقه و حقوق را کورتر مي کرد. در چنين فضايي بود که بسياري از علما و روحانيون برجسته از حکومت فاصله گرفتند و معتقد بودند کار کردن براي دولت به هر شکل و صورتي حرام است.

-رنه داويد در کتاب «نظام هاي بزرگ حقوقي معاصر» کشورهاي اسلامي را به سه بخش تقسيم مي کند؛ 1- کشورهاي سوسياليستي که اساساً قانون اسلامي در آن جايگاهي نداشته است 2- کشورهاي کم تاثير از حقوق جديد 3- کشورهاي تحت تاثير حقوق غربي. نويسنده ايران را در دسته سوم جاي مي دهد و در ادامه معتقد است اين کشورها در حقوق غربي حل شده اند تا جايي که نشاني از حقوق اسلامي در آنها وجود ندارد. هر چند کساني مانند جرجي زيدان و نال لنيو کماکان از وجود فقه مستقل از قانون و حقوق غربي دفاع مي کنند. ارزيابي شما از حيات فقه و قانون اسلامي در برابر قانون و حقوق غربي چيست؟

من کمابيش با اين تقسيم بندي موافقم اما بخش دوم صحبت او را نمي توانم به راحتي بپذيرم. همان طور که نويسنده کتاب «نظام هاي بزرگ حقوقي معاصر» گفته است تکليف کشورهايي که کمتر تحت تاثير انديشه هاي نو هستند مانند کشورهاي عربي و حاشيه خليج يا کشورهاي اسلامي سوسياليستي مشخص است. اين نوع کشورها هر کدام به دلايلي متفاوت از تعارض فقه و قوانين اسلامي و حقوق جديد و غربي در امانند. چنين مشکلي براي آنها اساساً مطرح نمي شود اما طبق آن تقسيم بندي کشورهايي مانند ايران طبعاً با مشکلاتي روبه رو هستند اما اين داوري صحيحي نيست که بگوييم در اين نوع کشورها هيچ رد پايي از قوانين اسلامي، شرعي و فقهي وجود ندارد. در مقابل من کاري با استدلال جرجي زيدان و امثالهم ندارم اما معتقدم قضيه تا حدي برعکس است. خيلي از کشورهاي غربي سعي دارند برداشت هاي خود را از حقوق اسلامي مخفي نگاه دارند و در مقابل با اظهاراتي از قبيل سخنان داويد بگويند حقوق و قوانين اسلامي در قوانين غربي حل شده است اما واقعيت چيز ديگري است. قوانين و حقوق اسلامي عمر طولاني دارد و مانند حقوق غربي جديدالولاده نبودند يعني قوانين غربي از قوانين اسلامي الگو گرفتند، نه برعکس. لذا اگر قرار است قانوني در قانون ديگر حل شود قوانين غربي است که قهراً در قوانين اسلامي حل مي شوند زيرا حقوق و قوانين اسلامي قدمتي به مراتب بيشتر از حقوق غربي و اروپايي دارند. اين نکته يي است که بسياري از حقوقدانان منصف غربي نيز به آن معترفند. خب طبيعي است بخش قابل توجهي از آنان نيز نمي توانند اين مطلب را بپذيرند و اگر از آنها سوال شود در تاليف و تدوين قوانين خود تا چه ميزان از قوانين ديرپاي اسلامي بهره گرفته ايد، پاسخ مي دهند هيچ اما شواهد و قرائن فراواني وجود دارد که اين ادعا را نقض مي کند لذا با اين توضيحات من معتقدم فقه و قوانين اسلامي کماکان هويت مستقل خود را حفظ مي کند و هيچ گاه در برابر حقوق و قوانين غربي رنگ نمي بازد.

- با اين مقدمات بپردازيم به وجوه اشتراک و افتراق فقه و حقوق. در اين باب ابتدا از رابطه فقه و حقوق آغاز کنيم. عده يي همچون ناصر کاتوزيان (در کتاب مقدمه علم حقوق) معتقدند به رغم وجود برخي از اختلافات جنس فقه و حقوق يکسان است. جنابعالي که هم در فقه و هم در حقوق جايگاه قابل توجهي داريد درخصوص «ارتباط» فقه و حقوق چه حکمي مي دهيد؟

من معتقدم اگر شناخت ارزنده يي از دو مقوله فقه و حقوق داشته باشيم حکم به ارتباط فقه و حقوق مي دهيم و نمي توان اين دو مقوله را به کل جداي از هم تلقي کرد. با توجه به توضيحاتي که در سوال قبل مطرح کردم اگر شما به ريشه حقوق نظري بيفکنيد، درخواهيد يافت فقه و قوانين شرع مقدس در آنجا حضور چشمگيري دارد. اگرچه ريشه برخي از قوانين غربي و حقوقي به معناي جديد آن، حقوق روم و ايتاليا است اما بدون شک تا حد متنابهي حقوق جديد از حقوق اسلامي تاثير پذيرفته است.

- در مقابل، تفکري که فقه و حقوق را دو مقوله «بي ارتباط» مي داند نيز دلايل قابل توجهي ارائه مي کند؛ 1- حقوق ساخته انسان ها است و شريعت نزد خدا است. 2- شريعت برخلاف حقوق نقضي ندارد. 3- احکام شرع فراگير و تبديل ناپذير است ولي عقايد حقوقي متغير و وضعي 4- احکام شرع پيوند ناگسستني با اخلاق دارد ولي قوانين پيرامون نظم اجتماعي صحبت مي کند.

بنده قصد ندارم به کل منکر تفاوت هايي که مطرح شد، شوم. در هر صورت تفاوت هايي بين اين دو مقوله وجود دارد. اما نمي توان به صرف آن تفاوت ها حکم بر بي ارتباطي فقه و حقوق داد و قياس اين دو را قياس مع الفارق تلقي کرد. مواد خام حقوق جديد را مي توان در حقوق اسلامي يافت. من در يکي از مقالات خود به تاثير و تاثر حقوق اسلامي و حقوق غربي در ادوار مختلف اشاره کرده ام به عنوان نمونه اگر شما به آثار سيدمرتضي، شيخ طوسي و استاد وي، شيخ مفيد توجه کنيد، متوجه اين رابطه عميق خواهيد شد. تا حدي که درمي يابيد بدون عنايت به حقوق ديني و اسلامي تاليف و تدوين حقوق جديد امري محال بود چرا که شکل گيري حقوق اسلامي حاصل کار يک نفر يا يک گروه در يک دوره نيست. حقوق اسلامي در طول تاريخ، به تدريج شکل گرفت و در مقاطع مختلف کاستي ها و نقايص آن برطرف شد. از اين رو است که در مورد ارتباط فقه و حقوق معتقدم نمي توان از تشابهات و تاثيرات هر کدام بر ديگري صرف نظر کرد و حکم به بي ارتباطي اين دو مقوله داد. مطالعه بيشتر در مورد تاريخ تحول و تدوين هر کدام اين ارتباط را روشن تر مي سازد. البته اين جداي از مباحث نظري است که در اين باب وجود دارد. ادعاي ارتباط فقه و حقوق را مي توان مستقل از مسائل تاريخي و نحوه شکل گيري حقوق جديد به اثبات رساند.

- يکي از وجوه تفاوت فقه و حقوق «موضوع» اين دو مقوله است. موضوع فقه، بنا بر نظر غالب، احکام خمسه و در مجموع افعال مکلفين است در حالي که موضوع حقوق روابط اجتماعي است. اين اختلاف موضوعات تا چه حد جدي است؟

من نسبت به اين قضيه چنين نگاهي ندارم. درست است که موضوع فقه، احکام خمسه که عبارت از؛ وجوب، ندب، کراهت، حرمت و صحت است، مي باشد اما افعال مکلف در واقع چيزي جداي از روابط اجتماعي نيست. غير از مسائل عبادي که جنبه تعبدي دارد به نظر من ساير افعال مکلف در حوزه اجتماعي تعريف مي شود. در واقع بين افعال مکلف و مسائل اجتماعي(که موضوع حقوق است) يک اينهماني وجود دارد. اين دو قابل جمع است، هر چند مي پذيرم در بسياري از مقاطع علما و فقها پيگير مسائل اجتماعي نبودند و بيشتر بر فرد تاکيد داشتند اما در اين حالت هم نمي توان فرد را جداي از جامعه و محيط پيراموني اش در نظر گرفت. اگرچه بسياري از احکام اين قبيل فقها به فرد دلالت دارد اما زمينه و محل اجراي همين احکام در بسياري از موارد در بستر اجتماع محقق و فراهم مي شود. با اين نگاه مي توان گفت موضوع فقه و موضوع حقوق در اکثر موارد يکسان است. توجه به قرآن اين فرض را قوي تر مي کند. بسياري از احکام که در قرآن آمده است جنبه اجتماعي دارد و مربوط به جامعه يي است که پيامبر تاسيس کرده است.

-منابع فقه و حقوق از جمله وجوه فهم اشتراک و افتراق اين دو علم محسوب مي شود. جداي از منابع غيرمشترک، مثلاً عقل که از منابع مشترک فقه و حقوق محسوب مي شود، در هرکدام تعريف متفاوتي دارد. عقل در حقوق يا متاثر از نظام حقوقي رومي- ژرمني است (که قائل به مستقلات عقليه نيست) يا براساس نظام حقوقي کامن لا تعريف مي شود (که عقل را جان حقوق مي داند). عقلي که يکي از منابع فقه است با عقلي که يکي از منابع حقوق است تا چه ميزان شباهت دارد؟

اگرچه عقل از منابع مشترک فقه و حقوق محسوب مي شود اما بايد توجه داشت که عقل يک تعريف واحد ندارد. همان طور که اشاره کرديد در حقوق و قوانين غربي نيز عقل با تعاريف مختلفي ظهور و بروز دارد. اما در پاسخ به سوال مي توان گفت عقلي که منظور شارع است، عقلي است که شخصي نيست و کلي است. يعني اين طور نيست که يک نفر آن را درک کرده باشد و بقيه آن را نفهميده باشند. عقل مورد نظر مورد اتفاق عقلا است و همگان به آن عمل مي کنند. عقل در شرع مبناي تمام امور است. عقل مورد نظر فقه، راهنماي بسياري از امور است. در متون فقهي ما تاکيد فراواني بر عقل وجود دارد. در اصول کافي فصل مهمي با عنوان «باب العقل و الجهل» وجود دارد که در آن پاسخ بسياري از سوالات در باب عقل آمده است. در مجموع عقل يکي از ادله اربعه است و در روايات آمده است؛ خداوند وقتي عقل را خلق کرد، گفت؛ اقبل، عقل جلو آمد. گفت ادبر، عقل عقب رفت و... بعد از آنکه دستورات مختلفي مطرح شد خداوند فرمود اي عقل، من به تو ثواب مي دهم، تو را عقوبت مي کنم و... اين روايت که جنبه نمادين دارد عقل را موجودي مجرد توصيف مي کند که درک بسياري از مسائل به عهده آن است. گمان نمي کنم کسي با نقش موثر عقل در منابع فقهي مخالفتي داشته باشد، حداقل تاکيد فقها و مراجع شيعه در اين باب مشهود است. هرچند در دوراني توجه به عقل مورد ترديد قرار گرفت و در فقه نيز نسبت به عقل و اهميت آن کم لطفي و در اين زمينه مباحث مختلفي مطرح شد که فقهايي که طبق سنت قديم کماکان به اهميت عقل معتقد بودند، تخطئه شدند.

-منابع غيرمشترک فقه و حقوق تا چه ميزان اين دو مقوله را از هم جدا ساخته است؟ مي توان تفسير خاصي از استفاده قرآن، سنت، اجماع، قياس، استحسان، مصالح مرسله و سد ذرايع ارائه داد که فاصله «منابع» فقه و حقوق کمتر شود؟

ابتدا تذکر دهم موارد آخر که در منابع برشمرديد بين همه مسلمانان رايج نيست و مخصوص فقه اهل سنت است اما در يک نگاه کلي هم بايد گفت فقه سني و فقه شيعه بي ارتباط از هم نيستند. برخي از روايات صحيح و معتبر شيعه در فقه اهل سنت کاربرد دارد همچنين برخي از اخبار معتبر اهل سنت در فقه شيعه مورد توجه قرار گرفته است، جداي از آنکه عده يي در اهل سنت که به «ظاهريه» معروف هستند به لحاظ تفکري بسيار شبيه شيعيان هستند البته تاکيد مي کنم دين واحد است، مسلمانان بر دو قسم اند. اما همان طور که گفتم در بين منابع مختلف عقل جايگاه و مرتبه يي رفيع دارد و اگر عقل چيزي را پذيرفت به قول علما علي الاميا، همانند انسان هاي کور سراغ آن مي رود البته اين به معناي بي اهميتي ادله لفظي نيست. در هر حال در مورد منابع غيرمشترک بايد اذعان داشت اگر کسي معتقد به دين و پايبند به اسلام است بايد به آنها اعتقاد داشته باشد و آن منابع را بپذيرد ولي اگر آن منابع را راهنماي عقل بداند از فاصله يي که مطرح کرديد چيز زيادي باقي نمي ماند.

-در انتهاي اين بخش از سوالات، اختلاف «روش شناسي» فقه و حقوق را مورد پرسش قرار مي دهم. در روش شناسي در حقوق دو بحث عمده عقل گرايي و حس گرايي مطرح است اما در اين ميان، حس گرايي که حقوق را فقط توسط قانون وضع مي کند و وراي قراردادهاي اجتماعي، واقعيتي متصور نمي شود، بيشتر با روش شناسي فقه ناسازگار مي نمايد. آيا دخالت دادن دو عنصر زمان و مکان مي تواند اين ناسازگاري را برطرف سازد؟

در پاسخ بايد به چند نکته اشاره کرد. نخست آنکه طبق تعريفي که در قسمت هاي قبلي از عقل مورد توجه در فقه ارائه داديم، عقل غير از آن حس مشترک است. عقل قوه يي در انسان است که ممکن است با حس مشترک اختلاف داشته باشد. احکام عقل کلي است و قابل استثنا نيست ديگر آنکه بدون شک زمان و مکان در بعضي از دستورات فقهي تاثيرگذارند البته جايز نيستيم که هرجا خودمان خواستيم اين تاثير را وارد کنيم. زمان و مکان بيشتر در مورد «عناوين ثانويه» مطرح مي شود. عناوين ثانويه نيز يکسان نيست. «عناوين» يعني اسم هاي موضوعات. «عناوين اوليه» اولين اسم شيء است که آن را بدان خوانده اند. احکامي که مربوط به اين عناوين است احکام اوليه محسوب مي شود. عناوين ثانويه غير از اسم اول مانند نماز و روزه و... است مثلاً قاعده «ضرر». تاثير اين قاعده تا حدي است که تاثير همه موضوعات احکام را از بين مي برد. مثلاً اگر کسي از نماز و روزه متضرر مي شود، وجوب حکم اوليه از ميان مي رود چون ضرر خيلي قوي تر است. قواعد حرج يا جهل نيز همچون قاعده ضرر هستند. در مجموع زمان و م